La CONSCIENCE

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1) Cf.Ephémérides le 29/03/2014:  la conscience? réalité ou processus?"

                          C'est le thème sur lequel nous aurons à réfléchir au prochain atelier philo, mardi prochain. L'énoncé du thème semble faire de la conscience  "quelque chose", une réalité quasi substantielle... Or qu'est-ce qui existe réellement  en dehors d'un processus cérébral qui rend conscientes certaines perceptions et certaines représentations issues de ces perceptions? Les conditions d'élaboration d'un tel processus peuvent être étudiées, mais il ne s'agit pas de repérer comme un organe psychique que l'on appellerait la conscience. En ce sens, on pourrait dire que la conscience n'existe pas, mais qu'il y a des processus cérébraux qui rendent conscients certains comportements humains, alors que beaucoup demeurent inconscients

2) Ceci est un extrait d'un interview de BITBOL sur la conscience; mes remarques seront en rouge italique.

Plongée dans les abysses de la conscience avec Michel Bitbol (partie 1/2)

Pour en venir plus précisément à votre dernier ouvrage, « La conscience a-t-elle une origine? », en quoi, comme vous l’énoncez en introduction, s’interroger sur l’origine de la conscience revêt-il un caractère radical, voire dangereux? Vous vous questionnez aussi sur la capacité de la conscience à se saisir elle-même dans sa totalité… 

S’interroger sur l’origine de la conscience est une activité peu ordinaire, parce que moins qu’aucune autre elle ne saurait ignorer qu’elle est tournée vers elle-même. Dans une telle recherche, on ne peut pas se contenter de se poser fermement, avec une volonté d’élucidation, face à un objet d’étude. Car d’une part l’« objet » dont il est question n’en est pas un, mais s’identifie à l’état du chercheur en train de se tendre vers lui. Et d’autre part, percevoir clairement cette configuration vertigineusement autoréférentielle exige un profond travail sur soi. Le philosophe allemand Edmund Husserl (1858-1939) a engagé ce travail sur soi et l’a appelé la « réduction phénoménologique ». Accomplir la réduction phénoménologique consiste à suspendre l’intérêt exclusif que l’on porte aux choses manipulables ou connaissables, afin de se rendre également sensible à la vie de sa propre conscience pendant qu’elle présume l’existence de ces choses et qu’elle anticipe leur comportement. Il s’agit là d’un nouvel état de conscience, considérablement élargi par rapport à celui (appelé « l’attitude naturelle ») que nous adoptons le plus souvent. Voilà donc une recherche dont la condition de possibilité est la transformation du chercheur. S’il l’entreprend dans toute son ampleur, il doit accepter le risque d’être changé à l’issue de sa quête.

Historiquement, il y a plusieurs approches de la conscience, pourriez-vous nous préciser quelles ont été les grandes tendances? Il semble que le monde contemporain soit acquis à la vison dite « naturaliste », qui limite la conscience à un ensemble de mécanismes biologiques, à l’exclusion de toute dimension métaphysique. Or, selon vous, cette thèse est réductrice…

Parmi toutes les conceptions de la conscience qui ont été discutées dans le passé, le débat contemporain en privilégie deux : le matérialisme (dans sa version modernisée appelée « physicalisme »), et le dualisme. L’option matérialiste est majoritaire chez les chercheurs, pour la simple raison qu’elle réalise une projection doctrinale de la méthodologie scientifique. Mettre la méthode expérimentale à profit pour étudier la conscience, suppose en effet que l’on traite cette dernière comme une catégorie homogène à celles des objets des sciences de la nature : par exemple comme une propriété de corps ou de processus matériels. Cela suppose aussi, plus fondamentalement, que la seule modalité d’attention mise en œuvre pour étudier la conscience soit extravertie. Face à cela, le dualisme tâche à bon droit de préserver une direction d’investigation opposée à la première, mettant en œuvre une modalité introvertie ou, mieux, complètement ouverte, de l’attention. Le défaut du dualisme ne devient évident que lorsqu’il se fige en doctrine, car il tend alors à considérer le foyer de cette modalité alternative de l’attention comme un nouvel objet immatériel (l’âme). Il semble concurrencer la conception majoritaire des scientifiques sur son propre terrain, sans apporter d’orientations utiles à leur recherche. Sa seule fonction avérée est extrascientifique, puisqu’il conforte des positions éthico-religieuses prêtant un sens et un destin à la personne humaine par-delà les vicissitudes de son enveloppe charnelle.

Entre ces deux conceptions, on trouve une tentative de compromis qui a eu un grand succès dans un passé récent. Il s’agit de la conception fonctionnaliste de l’esprit. Son principe semble séduisant : ne plus faire de l’esprit une chose distincte du corps (comme dans le dualisme) ni une chose identifiée au corps (comme dans le réductionnisme matérialiste), mais l’équivalent d’un logiciel implémenté sur le matériel cérébral. Dans ce “logiciel”, la conscience est représentée par quelques fonctions centrales comme la capacité d’effectuer la synthèse des représentations, ou bien la « métacognition » (la cognition des processus cognitifs). "La conscience est encore quelque chose". Mais le philosophe américain Ned Block a fait remarquer à juste titre que ces fonctions ne correspondent qu’à une partie de ce que nous entendons par “conscience”. Il a appelé cette partie la “conscience d’accès”, parce qu’elle consiste en un mécanisme unique d’accès à une multitude de cognitions de premier ordre. La partie restante, qui n’est pas concernée par la définition fonctionnaliste est appelée “conscience phénoménale”, ou “expérience pure”. On s’aperçoit ainsi que le fonctionnalisme est une fausse bonne idée. Il ne surmonte en apparence le dualisme de l’esprit et du corps que pour recréer discrètement un autre dualisme : celui de la conscience phénoménale et de l’esprit fonctionnel.

Et d’un point de vue philosophique ?

La pensée philosophique sur la conscience a pour sa part une histoire très riche, qui déborde ce débat restreint. Aux positions physicaliste et dualiste, elle a ajouté au moins deux autres conceptions marquantes. L’une est l’idéalisme, qui prend le contre-pied du physicalisme en faisant des objets corporels une projection de l’activité mentale, au lieu de faire de l’esprit un sous-produit des processus corporels. L’autre est le monisme neutre, ou théorie du double aspect, dont la version classique a été soutenue par Spinoza. Selon cette dernière position, résumée par William James, « la conscience et l’univers physique sont des aspects coéternels de la même réalité, à la manière dont le concave et le convexe sont des aspects de la même courbe ». L’idée est attirante, parce qu’elle permet de rendre compte de la corrélation neuropsychique sans obliger à une réduction de l’un des termes à l’autre. Mais elle demeure spéculative : qui pourra jamais observer cette « même réalité » dont la conscience et le monde physique sont supposés être deux aspects ?

C’est pourquoi je considère qu’une conception viable de la conscience devrait éviter aussi bien l’excès de la spéculation que l’absolutisation de la méthode scientifique. Elle devrait repartir du fait élémentaire de l’expérience vécue qui est son vrai thème d’étude, et tirer toutes les conséquences de cette position initiale. Cette stratégie de retour sur la terre originelle de la pensée est ici encore celle de la phénoménologie, fondée par Edmund Husserl.

Si les conceptions naturalistes (matérialistes ou physicalistes) de la conscience continuent de se heurter à un obstacle particulièrement têtu (appelé le « problème difficile » de l’origine de l’expérience consciente, ou le « gouffre explicatif » entre le physique et le vécu), c’est justement parce qu’elles tendent à omettre ce point de départ, ou à en négliger l’importance. Si elles ne l’avaient pas omis, elles auraient eu tôt fait d’identifier la nature de l’obstacle. Les sciences sont le savoir de ce qui est commun à tous, de ce qui peut être objectivé. Mais ce qu’elles voudraient comprendre lorsqu’elles prétendent étudier la conscience, c’est ce qui ne se présente que sous une perspective singulière, ce qui est subjectif au sens le plus fort du terme. Il y a là un choc d’incompatibilité.

Bien sûr, vous allez me rappeler les magnifiques succès récents de ce qu’il est convenu d’appeler les « neurosciences de la conscience ». Ces succès n’invalident-ils pas l’argument a priori que je viens de donner contre la possibilité de rendre raison de la conscience « phénoménale », de l’expérience pure, sur un mode « naturaliste » ? En aucune manière, si leur sens est adéquatement analysé. La capacité majeure des neurosciences de la conscience consiste à prévoir ce que l’on tient pour des manifestations extérieures de la conscience ( des manifestations extérieures conscientes du patient serait une expression plus correcte), comme les comportements organisés ou les rapports verbaux, à partir d’une bonne connaissance du fonctionnement neurophysiologique. Cette capacité prédictive est exactement ce que demandent les médecins anesthésistes, ainsi que les spécialistes des états végétatifs ou comateux. Et il faut admettre qu’elle représente un aboutissement sans précédent, dont la portée pratique et éthique n’a pas fini d’être mesurée. Mais le « gouffre explicatif » entre le fonctionnement neuronal et le fait d’une expérience vécue n’a pas été comblé pour autant. Mettre en évidence une étroite corrélation entre une configuration neuronale et un rapport verbal, ou prévoir l’occurrence du second à partir de la première, ne peut pas compter comme une explication de l’expérience vécue par le fonctionnement neuronal. Car, une fois cette corrélation avérée, toutes les conceptions philosophiques non-matérialistes restent en lice, y compris la doctrine du double aspect. Cela suffit à montrer le manque de sélectivité de cet argument.

Plongée dans les abysses de la conscience avec Michel Bitbol (partie 2/2)

Avez-vous donc trouvé une réponse à la question que pose votre livre? La conscience a-t-elle une origine? Si l’on constate que la science n’est pas encore en mesure de rendre compte de la totalité du phénomène de la conscience, ne sommes-nous pas renvoyés à une approche nécessairement subjective, fondée sur des croyances personnelles?

Mon but dans ce livre est avant tout de poser cette question comme pour la première fois, d’apprendre à s’étonner de ses sous-entendus et de ses implications. Pensez à la façon dont la question de l’origine de la conscience est couramment comprise. On admet que la conscience est un « phénomène ». Comme tous les phénomènes celui-ci doit bien avoir une origine, que l’on suppose naturellement être un autre phénomène. Le phénomène de la fumée a par exemple pour origine le phénomène du feu. Mais a-t-on bien évalué la pertinence de ces idées très simples ? Pour commencer, la conscience est-elle vraiment un phénomène ? Un phénomène, selon son étymologie grecque, est une apparition, quelque chose qui peut être montré. Or, la conscience n’apparaît pas ; elle est l’apparaître tout entier. La conscience ne peut pas être montrée ; elle se montre d’elle-même. Par ailleurs, comment un phénomène pourrait-il être à l’origine de la conscience ? Etant un phénomène, il est donné ou donnable à la conscience comme une apparition, il en est un contenu actuel ou potentiel. L’apparaître tout entier peut-il provenir de l’une de ses apparitions ? Ces remarques suffisent à faire voir que nos manières habituelles de comprendre le monde sont peu adaptées à ce cas sans égal qu’est la conscience. Nous comprenons le monde en établissant des lois qui relient les phénomènes entre eux, et qui leur confèrent une forme d’unité par ce lien. Mais ce faisant, nous présupposons inévitablement qu’il y a des phénomènes, ( et que ce dont nous parlons en est un...) Le présupposé massif et tacite de la phénoménalité est voué à rester dans l’angle mort des explications scientifiques. Alors, face à ce qui semble être une limite fondamentale (et non pas provisoire) de notre capacité d’explication scientifique, que pouvons-nous faire ? Certainement pas déposer les armes de l’intelligence et se fier à l’opinion. Plutôt élargir le champ de notre investigation, à la manière dont la phénoménologie nous demande d’élargir le champ de notre attention. Cette nouvelle modalité amplifiée de la connaissance a été appelée la « neurophénoménologie » par Francisco Varela : elle consiste à poursuivre notre recherche dans les deux directions de l’attention, extravertie et introvertie, objective et réflexive, et à établir des rapports réglés entre l’une et l’autre, au lieu de vouloir réduire la seconde à la première.

Vous travaillez également sur la philosophie indienne classique. Est-ce justement parce que celle-ci est en quelque sorte moins « hémiplégique » que la pensée occidentale en prenant en compte la dimension spirituelle de l’homme?

Je ne pense pas que les grandes philosophies indiennes soient moins « hémiplégiques » que les pensées occidentales. Mais elles ont l’immense intérêt, pour nous, d’être généralement hémiplégiques en sens inverse de nos préjugés dominants. Elles offrent une remarquable analyse de la manière dont nous engendrons ce qu’elles appellent « l’illusion » d’un monde extérieur et d’un moi substantiel à partir des faits de conscience. Elles tracent à partir de là un chemin pour se libérer d’une telle illusion. Ce chemin n’est pas sans parenté avec la « réduction phénoménologique », et ceux qui l’empruntent sont donc immunisés par avance contre ce que j’ai qualifié d’« oubli » de notre point de départ conscient. À côté de cela, les philosophies indiennes manquent de ressources pour comprendre comment l’« illusion » d’un monde extérieur peut aboutir à une science efficace, et il est donc utile de les compléter sur ce point précis par des épistémologies occidentales. Cela me conduit à préconiser une synergie entre ces deux attitudes, afin de compenser l’hémiplégie de l’une par le demi-mouvement de l’autre.

Le souci métaphysique chez vous, si tant est qu’il soit avéré, a-t-il été suscité par votre connaissance de la physique quantique, dont on sait qu’elle a bouleversé les perspectives étroitement rationalistes d’un certain scientisme?

Plusieurs créateurs de la théorie quantique, particulièrement Niels Bohr et Werner Heisenberg, ont dû reconnaître que la physique ne peut plus utiliser sa stratégie habituelle, qui consiste à tenir l’expérimentation pour une « fenêtre ouverte » neutre et transparente sur le monde. Désormais, le monde est indissociable des procédés qui permettent d’y accéder. Les symboles de la théorie quantique permettent de prévoir des phénomènes expérimentaux valant pour tous, en tous temps et en tous lieux (c’est leur part d’objectivité) ; mais ils n’offrent pas une description de processus complètement indépendants des conditions expérimentales de leur manifestation (c’est en cela qu’ils manifestent une limite de l’objectivation). Cela ne peut pas manquer de susciter des réflexions (métaphysiques) sur ce qu’est la « réalité ». La réalité physique se résume-t-elle aux phénomènes expérimentaux ? Ou bien désigne-t-elle une structure cachée par le voile des phénomènes, que l’on espère inférer à partir de ces derniers ? L’ambition d’une forme extrême du rationalisme serait d’opérer l’inférence audacieuse d’un arrière-monde dont les phénomènes ne représenteraient qu’autant de reflets indirects. Cette ambition semble bel et bien entravée par la physique quantique. ( Ce qui permet de dire que le "réel" peut-être n'existe pas. cf. Ephémérides du 17/04/2014) Mais un autre rationalisme a été renforcé par la physique quantique. Reconnaissant la finitude de l’homme à la manière de Kant, celui-ci se contente d’identifier les structures rationnelles qui rendent possible la formalisation unifiée et universellement valide d’un champ de phénomènes en expansion.

Cf. la nécessité d'établir une différence entre notre « réalité » et le « réel » auquel nous n'accédons cognitivement qu'à travers ce que nous nommons notre "réalité", c'est à dire l'ensemble des représentations que nous avons forgées pour unifier la diversité des phénomènes que nous avons observés.

Propos recueillis par Hugues Simard

PENSEE ET LANGAGE

PENSEE ET LANGAGE:

Il est curieux de constater que si l'on admet aisément que la pensée a besoin de signes matériels pour s'expliciter elle-même et se communiquer, il est fréquent d'entendre que le langage articulé, l'utilisation des mots,  n'est qu'une manière particulière de répondre à cette nécessité, au même titre que d'autres, telles que les images ou les divers mode de l'expression artistique.  Or, si il est clair que si le langage a ses limites dans l'expression de la pensée, et que celle ci, par le langage, a ses limites dans la compréhension du monde qui m'entoure, le langage articulé dont l'homme dispose semble bien rester l'outil principal, à la fois par lequel ma pensée se constitue, et celui par lequel elle se communique. Le prochain thème de réflexion de l'atelier philo (le 29 de ce mois) nous en fera peut-être la preuve: "Peut-on faire un atelier philo sans les mots?" (cf. Ephémérides du 16/04/2014.>


"Peut-on penser sans langage?"
Cest le thème sur lequel nous aurons à réfléchir ce soir 15 avril 2014 à l'atelier philo

A propos du thème qui nous occupera ce soir à l’atelier philo : « Peut-on penser sans langage ? », il convient de noter que mon premier rapport au monde qui m’entoure n’est pas un rapport cognitif, mais un rapport utilitaire dépendant de la nécessité où je me trouve pour vivre d’échanger avec mon milieu, et ce, d’abord, par la respiration. La pensée est seconde. Quel est le rapport qui unit cette activité cognitive avec le rapport initial qui ne doit rien, lui, au moins tout au départ, à la condition sociale dans laquelle j’apparais, mais qui semble dépendre quasi exclusivement, à ce niveau très primaire, de ma complexion biologique de membre d’une espèce vivante.(Ephémérides du 15/04/2014)

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présentation du thème par Laurent:

Ma question à peine posée, je l'ai quasiment regrettée. la réponse (négative) n'est elle pas évidente? Le concept de langage et celui de pensée n'est il pas consubstantiel à l'idée que j'ai de l'homme? S'il n'y a pas d'humanité sans langage ( qu'il s'agisse de phylogenèse ou d'ontogenèse), et s'il n'y a pas non plus d'humanité sans pensées, puis-je en déduire qu'il n'y a pas de langage sans pensée?

Il semble en tout cas difficile de dissocier, de disjoindre ces notions afin d'établir des rapport entre elles.

Est ce que le concept de dromadaire continue a avoir du sens pour vous si j'en imagine un, dénaturé, sans sa bosse? De même pour un crocodile à plume?

Ma pensée semble apparemment libre tant qu'elle ne reste qu'entre moi et moi.

Peut on dire qu'elle sort de ma boite crânienne ?

Le fond est il à la pensée ce que la forme est au langage? N'est ce pas poser la prééminence de la pensée (forcément noble car elle est à MOI) sur le langage réduit à un simple véhicule?

Ma pensée exprimée cheminant je me dis (ah bon? Je me parle?) l'inverse: bien sûr qu'il y a pensée sans langage chez le bébé...En tout cas je suppose.... Aucun ne m'en a jamais parlé...

Et pour cause!

Par ailleurs ma question ne s'entends pas ( d'ailleurs d'où vient cette expression? depuis quand faut-il entendre une question pour qu'une pensée chemine en moi?)...dans l'instant mais dans un rapport au temps plus large... Car sinon à un instant t il me paraît évident que je suis capable de penser à un instant T sans que je ou qu’on me parle....

Quoi qu'il en soit il faudra sûrement élargir la question aux rapports entre pensée et langage.

L'un est il la condition de l'autre? Quelle synergie est à l'oeuvre ? Pensées et langage ont-ils émergé concomitamment dans l’évolution de l'espèce humaine? Sont elles 2 faces d'une même réalité humaine?

Est ce que par exemple le logos de la raison ne dégrade pas l'intuition et la pensée. Que perd une pensée exprimée ?

Est ce que les conditions du langage trahissent, pervertissent une pensée authentique, parfaite.

Une fulgurance, un feeling, une intuition, peut elle se codifier comme dans un formulaire administratif?

Et même est ce que les conditions du langage ne façonneraient pas la pensée ?

Est ce que notre nature sociale et notre besoin d'amour ne rendent pas nécessaire le

langage, lui même rendant nécessaire la pensée rationalisante ? celle-ci étant non plus au début du processus de conscience mais à la fin. Communiquer efficacement sur l'incommunicabilité éventuelle d'une pensée, n'est-ce pas la un syllogisme?....et surtout n'est ce pas pourtant la démonstration que le langage enrichit la pensée?

Mais quelle est donc la nature de ce cerveau nourri via le langage par des informations physiquement extérieures mais apparaissant créateur de connaissance ex-nihilo.

Connaissance qui, pour être considérée comme telle, devra passer par les fourches caudines des codes communicationnels. Une sorte de retour à l'envoyeur de signaux, d'informations, après quelques modifications. Quelle est la nature de ces modifications?
Laurent

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article présenté par Mustapha pour aider à la réflexion de ce soir:

http://djaphil.fr/sujets/sujet-peut-on-penser-sans-langage-53, MUSTAPHA.

Le concept de « pensée » possède au moins deux acceptions majeures:

Au sens strict, c’est la pensée intellectuelle, passant par les idées, par les concepts, par les mots : c’est le jugement.

Au sens large, la pensée désigne tout phénomène conscient, comme par exemple l’imagination ou encore la perception.

D’un côté, toute pensée semble passer nécessairement par le langage, mais de l’autre, elle semble facilement ne pas toujours emprunter la voie du langage pour se réaliser. Mais doit-on se satisfaire d’une telle dichotomie ?

N’y a-t’il pas tout d’abord des formes d’intellections non conceptuelles, dont l’intuition intellectuelle semble être un parfait exemple ? Le langage n’est-il alors qu’un simple instrument de la pensée (puisqu’ici le langage semble excéder celle-ci) ? Celle-ci serait alors indépendante, antérieure, voire plus large que le langage par lequel elle s’exprime. Le langage n’est-il pas au contraire une condition nécessaire de la pensée, c’est-à-dire ce sans quoi il n’y a de pensée, d’une part communiquée (c’est évident), d’autre part solitaire (semble moins évident). C’est ici entre autre le problème de l’ineffable : existe-t-il de l’indicible néanmoins pensé ? D’autre part, si la pensée comprise comme l’ensemble de la vie consciente, psychique semble bien pouvoir se passer d’un langage, n’est-ce pas une apparence trompeuse ? Des opérations de l’esprit comme l’imagination ou la perception sont-elles vraiment « sans langage » ? Et si ces opérations avaient un langage, ne serait-ce pas en un sens plus large que celui de la pensée conceptuelle ?

Quel est donc le rapport entre la pensée et le langage : est-il extérieur, accidentel, ou au contraire constitutif ? Bref : peut-on penser sans langage ?

I- la pensée indépendante du langage

La thèse selon laquelle il serait possible de penser sans langage revient entre autre à considérer le langage comme un simple instrument de la pensée. La pensée est alors ici une réalité préexistante, antérieure, dont le langage se fait simple médiateur. En ce sens la pensée conceptuelle, passant par des mots ne serait qu’une espèce du genre pensée, ce ne serait qu’une forme, restreinte, qu’elle peut prendre. La pensée serait du spirituel, de l’immatériel qui peut se matérialiser avec le langage ou bien rester immatérielle. On en arrive alors par exemple au problème de l’adéquation du langage avec la pensée qu’elle doit exprimer : le langage est-il un bon intermédiaire ? La pensée ne se fait-elle pas en quelque sorte en dépit du langage, dans le sens où les mots, les concepts, les langues ne seraient que des outils imparfaits pour la matérialisation et la transmission de la pensée ? Le fait que l’on cherche parfois nos mots peut par exemple être interprété en faveur de cette thèse, du moins en faveur de la thèse selon laquelle la pensée serait antérieure au langage, celui-ci extérieur à celle-là.

Certains philosophes ont souligné les limites de la pensée conceptuelle, c’est-à-dire les limites du concept pour exprimer au moins certaines formes de pensée. Bergson a par exemple mis en exergue l’impossibilité de saisir conceptuellement ce qu’est la vie, et notamment sa forme la plus élevée qu’est la vie consciente, du fait d’une sorte de raideur des concepts. Notre existence est profondément temporelle. Il s’agit de ressaisir en-deça de toute activité consciente la vie de l’esprit comme durée, flux. Saisir ce flux temporel, c’est saisir quelque chose de toujours identique en moi, c’est atteindre une vérité. Cette vérité est saisie par une intuition, c’est-à-dire ici une vision de soi par soi : cette intuition intellectuelle peut être comprise comme le contact immédiat entre la pensée et son objet, sans le passage par l’intermédiaire d’un concept. Ce qui signifie que l’accès à cette vérité que  notre vie consciente est profondément durée se fait par un mouvement qui va contre l’intellect et s’enracine dans le vouloir, comme si la volonté se retournait sur elle-même. C’est un acte de l’esprit, donc en ce sens il existerait une pensée non conceptuelle, prenant ici la forme de l’intuition intellectuelle. Tout le problème est alors de dire, de communiquer cette durée, car elle est au-delà du langage. La pensée conceptuelle montre ici ses limites. En un sens, notre durée est quelque chose d’ineffable, d’indicible : il y a ici une inadéquation entre la pensée intuitive et le langage. Mais on peut tout de même en faire une monstration, une description. C’est ce que fait Bergson, souvent par des formules négatives et limitatives, mais également par des métaphores comme « mélodie », « organisme »… C’est comme s’il tentait d’encercler l’objet de son intuition sans pouvoir le montrer directement. Ainsi, chez Bergson, d’une part, il existe de la pensée non conceptuelle, qui n’est pas médiatisée par le langage, et, d’autre part, la communication de cette intuition ne peut se faire qu’imparfaitement, comme le prouve l’emploi de métaphores et de descriptions négatives. Il y aurait donc des formes de pensée intellectuelle sans langage.

Enfin, à côté de ce sens restreint de la pensée, il est possible de mettre en avant un sens bien plus large, que l’on retrouve par exemple chez Descartes, pour qui la pensée peut être comprise comme l’ensemble des phénomènes de la vie consciente. Dans les Réponses aux secondes objections, Descartes propose cette définition de la pensée : « Par le nom de pensée, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous en sommes immédiatement conscients. Ainsi toutes les opérations de la volonté, de l’entendement, de l’imagination et des sens sont des pensées ». La pensée, c’est donc ici ce dont on est immédiatement conscient. L’imagination fonctionne par images, représente des choses par le biais d’images. Il semble douteux qu’en imaginant on pense avec le langage, du moins si l’on considère celui-ci comme la faculté de communiquer la pensée par un système de signes. On peut traduire le contenu de l’imagination par le langage, mais elle n’est pas elle-même un langage. De même la perception semble bel et bien se passer d’un langage.

Par conséquent, la pensée semble bien pouvoir se passer du langage, ce qui revient à considérer celui-ci comme un simple instrument, et la pensée comme antérieure et plus vaste que le langage. L’intuition peut apparaître comme une forme de pensée non conceptuelle dont on ne peut que difficilement rendre compte par langage : il faut par exemple utiliser des descriptions indirectes. La possibilité d’une pensée indépendante du langage apparaît encore plus nettement si l’on adopte un sens large de la pensée. Mais ce rapport instauré entre le langage et la pensée est-il satisfaisant ? Ne faut-il pas, notamment, restreindre le sens de « pensée » et préciser le sens de ce concept ?

II-Pensée intellectuelle et nécessité du langage

Il est possible de limiter le concept de « pensée », de le faire ainsi coïncider avec l’activité conceptuelle. Pour Kant, par exemple, la pensée est une activité de l’entendement, une activité de liaison qui produit l’unité dans des jugements et des concepts, dans des raisonnements. Penser revient alors à déterminer conceptuellement un donné. Comme il le dit dans la première section (De l’usage logique de l’entendement en général) de L’analytique transcendantale de la Critique de la raison pure, l’entendement utilise le concept pour réunir diverses représentations sous une représentation commune. Par ces concepts, l’entendement pose des jugements, c’est-à-dire a des connaissances médiates d’un objet. Soit le jugement «tous les corps sont divisibles » , le concept du divisible se rapporte à divers autres concepts ; mais, entre eux, il se rapporte particulièrement à celui de corps, lequel à son tour, se rapporte à certains phénomènes qui se présentent en nous. Ainsi ces objets sont médiatement représentés par le concept de la divisibilité. Tous les jugements sont donc des fonctions qui consistent à ramener nos représentations à l’unité, en substituant à une représentation immédiate une représentation plus élevée qui contient la première avec beaucoup d’autres, et qui sert à la connaissance de l’objet, de sorte que beaucoup de connaissances possibles se trouvent réunies en une seule . Penser revient donc à réunir des représentations diverses sous des représentations plus élevées, à unifier le divers de l’intuition sous des concepts de l’entendement. Mais il reste alors le problème de savoir s’il n’existe pas à côté de cette connaissance conceptuelle une autre forme de connaissance : on en revient au problème de l’intuition intellectuelle. Autrement dit, peut-on admettre l’existence de l’intuition intellectuelle ? Si des philosophes comme Bergson, Platon, Aristote ou encore Descartes en défendent l’existence, on peut soutenir que c’est un processus obscur, mystérieux, que c’est un concept flou. On peut, à l’instar de Kant, en faire la critique.

Nous ne pouvons pas connaître les choses en soi, les noumènes : seule la connaissance des phénomènes est possible. La connaissance humaine, qui est finie, suppose la coopération de deux facultés : la sensibilité (réceptive) et l’entendement (actif). La sensibilité fournit la matière de la connaissance, alors que l’entendement fournit les concepts, c’est-à-dire la forme : « toute connaissance commence par l’intuition mais ne s’y réduit pas », elle doit être subsumée sous des concepts. D’où la célèbre phrase de Kant : « Les idées sans contenu sont vides, les intuitions sans concepts sont aveugles » (introduction de La Logique transcendantale), ou encore : « L’entendement ne peut rien intuitionner, les sens ne peuvent rien penser ». Il n’y a donc pas d’intuition intellectuelle, même pas par rapport au moi : on n’a pas d’intuition de soi (ce qui s’oppose à la thèse de Descartes). Il y a bien chez Kant un rôle de l’intuition intellectuelle, mais simplement heuristique : elle s’intègre à l’architechtonique de la raison de l’homme, comme succédané d’une connaissance qui ne nous est pas accessible. C’est l’entendement archétypique, qu’il faut distinguer de l’entendement ectype (qui lui n’a qu’une intuition sensible) : voir la lettre à Markus Herz du 21 février 1772. Autrement dit, l’intuition intellectuelle n’existe pas : ce n’est que l’archétype d’une pensée idéale, d’ordre divin. Puisque l’intuition intellectuelle n’existe pas, il n’y a donc de pensée que conceptuelle, donc passant par le langage. Mais n’y a-t’il pas de l’indicible, de l’ineffable, donc tout de même de la pensée qui dépasserait les limites du langage ?

L’ineffable n’est en fait rien de plus qu’une illusion. La pensée n’existe que par le concept : en dehors du concept, il n’existe pas de pensée. Il n’y a pas d’ineffable. Nous ne pouvons penser que par les concepts, du moins au travers des mots. C’est la thèse que soutient par exemple Hegel dans le §462 de L’Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé : « Nous n’avons conscience de nos pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et, par suite, nous les marquons d’une forme externe, mais une forme qui contient aussi le caractère de l’activité interne la plus haute ». Hegel soutient donc que la pensée ne peut se faire que par le mot, par l’union intime de l’interne (la subjectivité) et de l’externe (l’objectivité du mot). Par conséquent, vouloir penser en se passer des mots serait « une tentative insensée ». Autrement dit, l’ineffable n’existe pas. Croire que c’est ce qu’il y a de plus haut, la partie la plus élevée de la pensée est une croyance infondée, superficielle. Car l’ineffable n’est pas autre chose que la pensée obscure, « à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot ». L’ineffable est une absence de pensée, de conceptualisation : c’est un défaut de langage. Le langage n’est donc pas un simple instrument insatisfaisant pour communiquer sa pensée : la véritable pensée ne peut que passer par les mots ou par les concepts.

On se retrouve alors avec une sorte de dichotomie. D’une parte la pensée au sens strict, c’est-à-dire conceptuelle ne peut passer que par le langage. Mais d’autre part, au sens large, n’y a-t-il pas des formes de pensée non conceptuelle ou ne passant pas par des mots : le langage n’apparaît alors que comme un instrument. Il s’agit alors pour conclure notre analyse de faire voler en éclat cette apparente dichotomie.

III- Toute pensée passe par le langage

Le langage n’est pas un simple instrument, c’est au contraire ce sans quoi il n’y a pas de pensée. La pensée n’est pas antérieure, plus large que la langage : la pensée est nécessairement de la pensée formée dans et par le langage. Dans le chapitre IV de La Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty défend la thèse selon laquelle la pensée et le mot se font l’un l’autre : « La parole n’est pas le « signe de la pensée », ce n’est pas une fumée annonçant le feu ». La pensée n’existe pas hors du monde, « la pensée n’est rien « d’intérieur » ». Pourquoi alors croyons-nous que les mots ne sont que l’expression matérialisée d’une pensée intérieure sans expression ? C’est le fait que nous pouvons nous rappeler silencieusement des pensées déjà constituées et exprimées, par lesquelles  nous nous donnons l’illusion d’une vie intérieure. « Mais en réalité ce silence prétendu est bruissant de paroles, cette vie intérieure est un langage intérieur ». La pensée « pure » n’est qu’un vide de la conscience : impossible de penser sans langage. Pensée et expression se constituent simultanément. Pensée et langage sont indissociables l’une de l’autre, même quand nous avons l’impression contraire (l’impression de la pensée muette, pure). Ici, Merleau-Ponty rejoint la position de Hegel. Mais cela ne résout toujours pas le problème de savoir si l’on peut abandonner la dichotomie esquissée précédemment. Le recours ici à Merleau-Ponty ne fait que renforcer, si cela était nécessaire, la thèse de la nécessité du langage pour l’exercice de la pensée au sens strict. Mais qu’en est-il si de la pensée au sens large ? Ne passe-t-elle pas également par le langage ?

Le langage est un ensemble de signes, c’est-à-dire de symboles. En ce sens, le langage ne se limite pas, bien évidemment, aux mots ou aux concepts mais recouvrent toute forme d’expression symbolique, comme par exemple l’expression artistique (peinture, sculpture, danse…). Ernst Cassirer (« le concept de forme symbolique, in Trois essais sur le symbolique) définit la forme symbolique comme « toute énergie de l’esprit par laquelle un contenu de signification spirituelle est accolé à un signe sensible concret et intrinsèquement adapté à ce signe ». C’est comme si un univers de signes et d’images qui se sont créés d’eux-mêmes s’avançaient au devant de la réalité objective des choses. Les symboles sont ainsi une médiation nécessaire entre nous et le monde. On a alors une étrange antinomie car la conscience est un flux incessant, elle s’inscrit dans le temps mais pourtant quelque chose doit être stable, doit durer pour qu’il y ait pensée et conscience. Cette stabilité est donnée par la forme symbolique qui est une libre création de l’esprit. C’est la médiation nécessaire entre l’esprit et le monde. Cette médiation peut prendre plusieurs formes. En abordant le monde d’un point de vue artistique l’homme découpe par exemple différemment le monde qu’en l’abordant d’un point de vue scientifique, ou religieux… etc. Cassirer développe notamment cette idée du découpage, de l’information du monde par la forme symbolique dans Essai sur l’homme. Les différentes formes symboliques nous font voir différents aspects de la réalité.

Mais ces formes épuisent-elles le réel, le contenu immédiat le plus profond de la conscience, de la pensée ? Ne peut-on pas tranché la barrière du concept, de la représentation esthétique, de l’image mentale, bref de tout langage pour parvenir à la réalité en soi ? « Même si l’on parvenait vraiment à écarter tout le caractère médiat de l’expression langagière et toutes les conditions que celui-ci nous impose, le royaume de l’intuition pure, l’indicible prélude de la vie ne viendraient pas d’eux-mêmes à notre rencontre, mais c’est de nouveau uniquement l’étroitesse et la touffeur de la conscience sensible qui nous enserreraient ». Derrière chaque symbole, chaque signe, qu’ils soient linguistiques, mythiques, artistiques ou intellectuels, il y a des énergies de mise en image. En supprimant les signes, on supprime ces énergies. C’est par la forme et sa médiation que l’immédiateté de la vie prend la forme de l’esprit : on ne peut penser, au sens large, que par et dans le langage. En ce sens, il ne faut pas scinder la pensée en un sens strict et un sens large : toute pensée passe par la forme symbolique (que ce soit le mot, le concept, l’image… etc.). Il n’y a par ailleurs pas d’indicible. Des choses peuvent certes ne pas être exprimables dans un langage mais pas dans tous : il peut y avoir de l’indicible dans une forme de symbolisme, mais il n’existe pas de pensée en dehors des différentes expressions symboliques.

Conclusion

Pour conclure, nous avons donc pu voir qu’il n’y a pas de pensée en dehors de son expression et pas d’expression en dehors du symbole. Le langage symbolique n’est pas un simple instrument de la pensée : c’est la pensée elle-même se faisant. Il n’y a pas d’ineffable, car la pensée est tributaire de la médiation du langage, quel que soit ce langage. Car tout langage, dont la fonction unique est le découpage de la réalité, passe par la forme symbolique. Par conséquent, on ne peut penser les choses que dans et par la multiplicité des langages.

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DE L'USAGE DES MOTS

DE L'USAGE DES MOTS

Pourquoi parler d'esprit et de spirituel  pour désigner ce qui relève du mental?

Le sens d'un mot est inséparable de l'usage qui en a été fait au cours de l'histoire et de celui que je m'apprête à en faire; l'utiliser m'inscrit dans un système de relations sociales que j'assume ou non, mais qui continue de coller au mot lui-même. Son sens véritable déborde de beaucoup la signification abstraite, logique qui lui est attachée. Il possède une dimension pratique, éthique incontournable Ce sera la conviction de Wittgenstein après le Tractatus.

un petit apparté sur Wittgenstein:

Wittgenstein va d’abord chercher à conformer le langage à larationalité logique, seule source possible de certitude dans le contexte intellectuel où il évolue ; puis il renversera en quelque sorte le processus, en partant du « langage ordinaire », en essayant de décrypter ce que celui-ci nous montre du réel ; il ne s’agit plus ici de certitude, mais de connaissances , dont le degré de vérité est inéluctablement relatif à leur conditions – à la fois technologiques et conceptuelles - de fabrication:

                   Du langage, comme manifestation de la rationalité logique, seule source possible de certitude, au langage, manifestation de la vie, seule source, non de certitudes, mais de connaissances ; ou du premier au second Wittgenstein.

Ce qui suit est la reprise de commentaires faits à l'article "Des lois de la nature au libre-arbitre".

"Le Sens des mots : ce point est plus délicat. Notre culture est organisée par disciplines verticales. Le sens des mots utilisés en philo se réfère à l'histoire de la philo impliquant une forme d’académisme et surtout une connaissance approfondie des anciens"(jean claude serres)

C'est, à mon sens, une vision très réductrice du "sens des mots"; Celui - ci déborde de beaucoup la discipline où il est utilisé. Comme je crois l'avoir déjà formulé, il renvoie à toute une pratique sociale, porteuse d'enjeux symboliques lourds parfois de conséquences politiques; bien sûr, actuellement, nous pouvons dire à peu près n'importe quoi sans que ça ait d'autre conséquence que la compréhension par autrui de ce que nous disons ( mis à part les propos concernant certains sujets comme la religion, le racisme, la shoah, etc... l'épisode Dieudonné serait ici intéressant à analyser ); mais cela n'a pas été toujours le cas. Se référer à telle ou telle représentation du monde pouvait vous amener au bûcher. Les mots et leur utilisation s'inscrivent dans des pratiques sociales où les enjeux de pouvoir ne sont pas absents. Il n'est donc pas indifférent d'utiliser telle ou telle formulation et, sauf par naïveté, on ne peut pas ne pas tenir compte de leur rôle historique, qui dépasse de beaucoup, encore une fois, le sens que individuellement, je me crois capable de leur donner. L'expression "libre-arbitre", ainsi que le mot "âme" renvoie à des configurations de pouvoir historiquement liées aux forces qui les ont imposé. La dimension politique de la philosophie, pour moi, réside aussi dans ka façon dont, par rapport à cela, je me situe.'Bernard 8/01/2014)

jean claude serres 31/12/ 2013 :

j'utilise personnellement le concept de libre-arbitre dans cette acception : le rapport que mes différents états de conscience entretiennent avec ce que je fais. Le libre-arbitre devient ainsi une compétence à développer. Cela ne consiste pas uniquement à choisir entre des possibles qui me sont offert par la vie mais aussi à choisir entre des potentialités, des virtualités que je peux actualiser dans une démarche créatrice singulière ou collective. Mon futur n'est plus seulement déterminé par mon passé mais aussi par la prise en compte d'un contexte, le choix entre des facteurs de risques/innovations qui vont m'engager en tant que personne et en tant que acteur social. J'aurai à assumer les conséquences de ces décisions quel qu'elles soient 

(responsable mais pas forcement coupable. 

Bernard journault31 décembre 2013 14:39

le problème reste celui de l'utilisation du terme "libre-arbitre" qui implique un choix dont le résultat aurait pu être autre que ce qu'il a été. Mais "qui "choisit? Le "je" qui pense être l'auteur de la décision n'est pas rigoureusement le même au temps t1 du départ de la prise de décision et au temps t2 où la décision est prise; le cerveau a déjà alors anticipé cette décision alors que la conscience en est encore à découvrir ce qui s'est passé. On oublie que tout ceci prend du temps et qu'au temps t2 le "je" n'est plus soumis aux mêmes contraintes qu'au temps t1 et que celles -ci changent également tout au long de l'intervalle t1-t2. Relire à ce propos les passages de Bergson sur l'illusion rétrospective citée plus haut ( p 125-130), et également le passage de Gazzaniga pages 155-6, cité dans l’article « notes de lecture. 

serres jean claude5 janvier 2014 16:50

Je partage pleinement ton commentaire. Je l'exprime autrement.le "je" qui pense "en conscience" n'est pas pour moi le sujet du libre arbitre. Ce "je" est une photographie instantanée impermanente. Le cerveau qui m'habite est multipolaire (cognitif, émotionnel et mimétique). C'est dans ma capacité, dans la durée à développer une compétence d'esprit critique, de libre arbitre, d'apprentissage et de conditionnement à une mémoire du futur, à un futur désirable, qui donne du sens à mon quotidien. Ce sont ces pôles inconscients qui pilotent dans l'instant et dans un contexte donné ce que "je" c'est à dire la personne qui m'habite en cet instant. Le libre arbitre acquis détermine la personne qui parle en mon nom et qui produit cette confiance dans les intuitions qui émergent des processus non conscients de maturation. C'est dans l'effort d'apprentissage et l'intégration de mes retours d'expériences que s'élabore en amont mon libre arbitre. Voir les processus de métacognition de S Dehaene et aussi les limites qu'il donne aux processus d'introspection

Bernard journault 5 janvier 2014 20:22

ce qui va suivre part du principe que l'utilisation que l'on fait des mots n'est jamais sans signification spécifique, indépendante pour une part du sens des mots eux-mêmes. Ainsi du " libre-arbitre"? Le sens que tu lui donnes est particulier, et je continue à penser que le sens des mots n'appartient pas principalement aux utilisateurs, mais relève de tout un contexte par rapport auquel, en les utilisant, on se situe, consciemment ou non; c'est tout le problème des "non-dits", des présupposés sous-jacents; l'exercice philosophique consiste pour une part importante à tenter de les mettre à jour.
Dans cette perspective, les expressions "le cerveau qui m'habite", "la personne qui m'habite", "la personne qui parle en mon nom"...m'invitent à te demander qui est ce "m'", à qui est ce "mon" autre que le cerveau et la personne elle-même?
Sinon je crois saisir ce que tu veux dire, mis à part les remarques précédentes provoquées par cette insistance, à mon avis injustifiée, d'utiliser l'expression "libre-arbitre" qui n'est neutre à aucun niveau.

 serres jean claude 6 janvier 2013 09:31

Le "m" caractérise la personne que je suis à l'instant présent (celui ou j'écris maintenant produit par mon cerveau non conscient et qui génère quelques états de conscience : celui de me focalisé sur cette tâche et celui de produire cet écris. Mon cerveau cognitif a sans doute pris le pas sur mon cerveau émmotionel et sur mon cerveau mimétique.
Il en est du libre arbitre comme de l'intuition on confond les processus de maturation non conscient et les résultats qu'ils produisent dans l'instant t
Je repart de la définition du libre arbitre que donne WIKIPEDIAT
Le libre arbitre est la faculté qu’aurait l'être humain de se déterminer librement et par lui seul, à agir et à penser, par opposition au déterminisme ou au fatalisme, qui affirment que la volonté est déterminée dans chacun de ses actes par des « forces » qui l’y nécessitent. « Se déterminer à » ou « être déterminé par » illustrent l’enjeu de l’antinomie du destin ou de la « nécessité » d'un côté et du libre arbitre de l'autre.
Le principe d'incertitude, la théorie du chaos voire les théorèmes d'incomplétude de Gödel ont, selon certains, apporté des éléments nouveaux à ce débat, sans pour autant le trancher.

Je vais poursuivre en apportant un commentaire à l'article Libre arbitre et science qui nourrit bien la dernière ligne de la définition

Bernard journault6 janvier 2014 21:51

Partir de la définition de wikipedia ou du petit robert peut s'envisager, mais elle ont l'inconvénient de définir le libre-arbitre par la liberté, à moins de prendre en compte ce qui suit, à savoir l'expression "par lui seul".
Le problème est que ce "par lui seul" ne correspond à aucune réalité, comme nous m'explique d'ailleurs Gazzaniga lui-même, cf le passage déjà cité pp155-156. Les contraintes qui s'exercent sur moi sont, de façon totalement imbriquées, à la fois internes et externes, en corrélation réciproque. L'opposition "se déterminer" - "être déterminé" est totalement factice. De même l'expression "penser par soi-même", tout en flattant l'égo narcissique de nos contemporains, est une expression piège. Il est totalement illusoire de prétendre être l'auteur exclusif de ses propres pensées. Il est plus judicieux d'essayer de déterminer le "d'où je pense", afin précisément de pouvoir repérer les diverses influences internes et externes qui s'exercent sur moi; ce que par ailleurs tu reconnais. Tout ceci évidemment à quelque chose à voir avec la façon dont je me situe comme être social, à un moment du processus évolutif, et donc mon identité.

Le26/04/2014:

« Nos paroles acquièrent leur sens du reste de nos actions. »

 (Wittgenstein, « de la certitude «229.)

Des présupposés de la pensée classique à leur remise en cause dans la pensée moderne et contemporaine

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  Des présupposés de la pensée classique à leur remise en cause                    dans la pensée moderne et contemporaine.
                            _________________________

 1)   Un besoin de certitude  absolue : Descartes, Spinoza, les mathématiciens et logiciens qui les ont suivi jusqu’à Godel, qui deviendra fou d’être dans la situation de démontrer qu’il est impossible d’y parvenir.

      2)  Le fonctionnement de ma pensée, dont le modèle est la rationalité logique des mathématiques, est adapté au réel ; c’est une nécessité, sinon Dieu qui est l’auteur de l’un et de l’autre ne serait qu’un malin génie cherchant à me tromper; (cf Descartes). Et Galilée écrira:« La mathématique est l'alphabet dans lequel Dieu a écrit l'univers » et « le livre de la nature est écrit en langage mathématique »

    3) Le fonctionnement correct de ma pensée est de passer de l’évidence sensible qui peut me tromper, comme critère de vérité, à l’évidence intellectuelle, que seule la logique en définitive peut me fournir.

Ces présupposés vont être abandonnés dans la pensée moderne et contemporaine:

 1)  je sais désormais que ma connaissance est toujours relative à deux données qui sont changeantes:

               a) les moyens d'observation du réel  dont nous disposons  sont tels que nous ne pouvons prétendre que nous avons accès dès aujourd'hui à tous les phénomènes de la nature, et que nos lois rendent compte de la diversité de tous les phénomènes observables au sein de notre univers, qui d'ailleurs n'est peut-être pas le seul... A ce niveau les connaissances que nous avons - qui ne sont pas rien - nous font de plus en plus ressentir l'étendue de ce que nous ignorons. 

         b) Par ailleurs ces connaissances sont aussi relatives aux outils conceptuels ( concepts, mots...) dont nous disposons pour les formuler. Ceux utiles dans les théories de Newton ne sont pas les mêmes que ceux utilisés par la théorie quantique et le problème que pose la possibilité nouvelle que nous avons d'observer ce que nous appelons les phénomènes mentaux nous met en face justement de la difficulté que nous avons d'en rendre compte avec les concepts et les mots dont nous disposons. 

2)  Rien ne m'assure que le fonctionnement de ma pensée est adapté à la compréhension du réel lui-même; les possibilités techniques qui découlent de mes connaissances ne sont pas en elles-mêmes une preuve de la conformité de la structure de ma pensée à la structure du réel, tant les idées qui vont s'avérer fausses sont souvent très efficaces et ont permis à l'homme de vivre et évoluer; ma raison n'est plus considérée comme créée par Dieu; son émergence se situe dans le cadre d'un processus évolutif et le problème au contraire se pose de la prétention pour elle de pouvoir comprendre la totalité du processus qui lui a donné naissance si tardivement.
 3) enfin la notion d'évidence intellectuelle comme critère de vérité est battue en brèche du fait que tout système déductif repose sur un ensemble d'axiomes de départ dont on sait depuis Godel qu'ils sont indécidables au sein du système déductif lui-même.

                 

                 cf. article "HEPHEMERIDES"  le 28/01/2014
                 cf. article " Les lois de la nature et le libre-arbitre": 
                          en outre :
1) rejet de tout dualisme ontologique:

« Un argument contre le dualisme consiste en l’idée que puisque l’être humain vient à l’existence…en tant qu’entité purement physique ou matérielle, et puisque rien d’extérieur au domaine de la physique ne lui a été ajouté par la suite au cours de son développement alors on doit nécessairement terminer notre développement en tant qu’êtres entièrement matériels. Phylogénétiquement l’espèce humaine a évolué, comme toutes les autres espèces, à partir d’un être monocellulaire fait de matière. Puisque tous les événements ultérieurs conduisant à la formation de notre espèce peuvent être expliqués à travers le processus de mutation aléatoire et de sélection naturelle, la difficulté pour le dualiste est d’expliquer où et pourquoi il aurait pu y avoir l’intervention d’un événement non physique, non matériel dans le processus de l’évolution naturelle…On commence notre existence en tant qu’ovule fertilisé, il n’y a rien de non matériel, ou de mentaliste dans la conception, la formation du blastocyste, du gastrula, et ainsi de suite. Notre développement peut s’expliquer entièrement en termes d’accumulation de matière à travers le processus de nutrition. Alors, d’où pourrait provenir un esprit non physique ? » ( wikipedia, article  « dualism philosophy of mind » ).

2) le concept d'émergence permet de rendre compte de la spécificité des faits mentaux  et de l'existence des systèmes complexes.

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« …Un système complexe se compose de nombreux systèmes différents qui interagissent et produisent des propriétés nouvelles. Celles-ci dépassent la somme de leurs parties et ne peuvent se réduire aux propriétés des parties. Un exemple classique qui permet de le comprendre est celui du trafic routier. Si vous examinez les éléments d’une voiture, vous ne pourrez prédire un type de circulation. Vous ne pourrez pas le faire non plus, si vous considérez le niveau plus élevé d’organisation qui est celui de la voiture. C’est de l’interaction de toutes les voitures, de leurs chauffeurs, de la société et de nos lois, de la météo, des routes, des animaux qui s’y aventurent, du temps, de l’espace, et de je ne sais quoi encore que le trafic émerge […]. La caractéristique commune à tous les systèmes complexes est qu’ils présentent une organisation sans qu’un principe organisateur véritablement externe leur soit appliqué. Cela signifie qu’il n’y a aucune instance supérieure, aucun homonculus. » ( Le libre -arbitre et la science du cerveau  de M. Gazzaniga pp.82-83, Odile Jacob ).

3) Le contenu classique du concept de matière est remis en cause par la physique contemporaine. La distinction elle-même "matière-esprit" ne peut plus être considérée comme pertinente qu'au niveau de ma représentation du réel ( faits physiques- faits mentaux); rien ne me dit qu'elle le soit au niveau du réel lui-même. 

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« Auparavant on pensait que les objets étaient faits de "substance matérielle". Mais en pénétrant à l'intérieur de la matière, la science a découvert que l'Univers était composé d'atomes et les atomes, de particules... Or, ces particules ne constituent pas une substance matérielle, dite solide, mais des "amas d'énergie en transformation constante."« La théorie quantique nous oblige à considérer l’univers, non comme une collection d’objets physiques, mais comme un réseau complexe de relations entre les diverses parties d’un tout unitaire ». F.Capra

« En définitive, le monde dit matériel, ne serait rien d’autre qu’un tissu complexe d’événements, où les relations se forment, se combinent, et se superposent, déterminant ainsi la trame de l’ensemble. L'Univers apparaît alors comme une véritable toile cosmique où tous les événements seraient interconnectés les uns aux autres... » D. Bohn rejette la fragmentation de la physique newtonnienne et se fonde sur le holisme également présent dans la théorie de la relativité et la physique quantique. L'hypothèse rejette le dualisme, la séparation entre la conscience et la matière…Dans ce modèle, l'esprit et la matière sont perçus comme des projections dans notre ordre explicite de la réalité sous-jacente, l'ordre implicite.

Wittgenstein, à propos de...

     


Pour comprendre Wittgenstein, il convient de rappeler certains présupposés de la pensée classique: ils constituent la toile de fond conceptuelle que Wittgenstein commence par partager.:

                cf. article "Des présupposés de la pensée classique à leur remise en cause dans la pensée moderne et contemporaine":
             

  1)   Un besoin de certitude  absolue : Descartes, Spinoza, les mathématiciens et logiciens qui les ont suivi jusqu’à Godel, qui deviendra fou d’être dans la situation de démontrer qu’il est impossible d’y parvenir.

      2)  Le fonctionnement de ma pensée, dont le modèle est la rationalité logique des mathématiques, est adapté au réel ; c’est une nécessité, sinon Dieu qui est l’auteur de l’un et de l’autre ne serait qu’un malin génie cherchant à me tromper; (cf Descartes). Et Galilée écrira:« La mathématique est l'alphabet dans lequel Dieu a écrit l'univers » et « le livre de la nature est écrit en langage mathématique »

    3) Le fonctionnement correct de ma pensée est de passer de l’évidence sensible qui peut me tromper, comme critère de vérité, à l’évidence intellectuelle, que seule la logique en définitive peut me fournir.

                 

               Wittgenstein dont la particularité est d'abord de prendre en compte l'importance du langage, intermédiaire incontournable de mon rapport au monde va ainsi d’abord chercher à conformer ce langage à la rationalité logique, seule source possible de certitude donc, dans le contexte intellectuel où il évolue ; il s'agit alors d'écrire un texte où le choix des mots et leur place dans la phrase est déterminée par les relations logiques qu'ils entretiennent entre eux; c'est un exercice aussi artificiel que la création d'une oeuvre poétique soumise aux nécessités de la métrique ou de la rime; ce qui permettra à Wittgenstein d'affirmer qu'il faut considérer le Tractatus comme une oeuvre littéraire, une oeuvre d'art.

               Une telle pratique du langage va cependant être décevante très rapidement, car la rationalité logique n'apporte en définitive aucune certitude absolue ( tout système logique reste hypothético-déductif ) ni surtout aucune connaissance nouvelle.
             Wittgenstein va alors abandonner cette tentative de création d'un langage idéal, pour se tourner vers le langage ordinaire, tel qu'il est en usage par tout un chacun, dont il découvrira alors toute la richesse, liée à la variété de ses modes d'utilisation. La notion de jeu de langage devient ainsi primordiale pour déterminer le sens des mots utilisés, indépendamment des relations logiques qu'ils peuvent entretenir. Je parle avec des objectifs divers: pour informer sans doute, pour connaitre, mais aussi pour communiquer, pour ordonner, pour contraindre, pour plaire, pour me faire valoir, pour paraître, pour ne rien dire en fait, parfois, mais seulement pour occuper le terrain. 
                     Il me faut donc d'abord déterminer quel jeu de langage est en question pour décrypter le sens des mots utilisés. Ce sens n'est pas fixé une fois pour toutes...et il dépend inévitablement de l'intention qui préside à la prise de parole...le sens du mot n'est pas une simple donnée abstraite, logique, mais il contient une dimension pratique, éthique, à assumer, qui tient autant de l'usage antérieur du mot que de l'orientation pratique que, de ce fait même, il m'indique; Il ne s'agit plus ici de certitude, mais de processus de vie, lié à des connaissances dont le degré de vérité est inéluctablement relatif à leurs conditions - à la fois technologiques et conceptuelles - de fabrication et d'expression par le langage utilisé. 
                     

                                                     
                             Fin provisoire de l'article.