UNIVERSALITE

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• L'atelier philo demain soir réfléchira sur le thème :"Y-a-t-il de l'universalité en nous?" Ce thème comporte plusieurs pièges qui tiennent à l'usage souvent très approximatif que l'on fait du terme "universel". A la limite il n'y a qu'un fait qui soit vraiment universel, c'est le fait d'être qui s'applique à tout ce à propos de quoi je peux dire "cela est". Le problème est qu'en dehors de cette proposition je ne peux pas dire grand chose sur ce en quoi consiste le fait d'être...La philosophie a développé une réflexion sur cette difficulté qui consiste en ce que l'on appelle "l'ontologie", ou l'étude de l'être simplement en tant qu'il est un être. Mais il ne m'est jamais donné de faire l'expérience d'un être qui se contenterait d'être. Il est toujours ou ceci ou cela, ce que nous appelons alors non seulement un être, mais un "étant". Alors mon discours peut se diversifier et s'appliquer à ce en quoi consiste tel étant ou tel autre, selon précisément sa façon d'être, dit savamment son statut ontologique... 
• Mais alors c'est le concept d'universalité qui n'est plus pertinent, ce qui vaut pour tel étant ne valant pas pour un autre. Nous sommes en face cette fois de généralités, propres à chaque type d'étant, non plus en face d'une universalité applicable à tous. . . 
• Une première tentation à laquelle certains succombent facilement consiste à confondre ressemblance et identité. On passe d'une analogie ou même d'une véritable ressemblance à l'affirmation d'une identité. 
• Une autre tentation consiste à passer d'un mode d'être à un autre comme si en changeant de mode des activités ou des caractéristiques expérimentées à un niveau pouvaient être transposées telles quelles à un autre niveau où aucune expérience n'a encore été pratiquée ou même est impraticable. L'exemple type d'une telle tentation est celle de l'anthropo-morphisme. Je sais à peu près ce que je veux dire quand je dis que l'homme pense et qu'il souffre car ces deux caractéristiques font partie du champ expérimental de sans doute tout être humain. 
• Il y a des animaux qui pensent et tous peut-être souffrent. Mais je ne sais pas exactement ce que ressent une mouche, si elle ressent quelque chose, quand je l'écrase sur la vitre. Et je ne sais pas non plus ce que ressent une souris de laboratoire dans les diverses manipulations dont elle est l'objet.
•  Les végétaux pensent-ils et souffrent-ils?
• Et qu'en est-il des minéraux? La montagne ressent-elle quelque chose quand je la transforme en carrière? 
• Interpréter leurs éventuelles pensées et souffrances dans les termes de celles de l'homme et les considérer comme semblables est outrepasser dans ce que je dis ce que je sais réellement.
• Quant à l'univers lui-même, il y a de la pensée dans l'univers et beaucoup de souffrance, mais l'univers lui-même pense-t-il et souffre-t-il? Cela ne peut-être que d'une manière toute différente de celle dont je sais de quoi je parle quand je parle de la pensée de l'homme et de sa souffrance.
• Etrangement, mais souvent très fréquemment, surtout dans notre période où l'individualisme sévit et où l'être humain a tendance à se considérer comme le roi de la création, il a tendance à se représenter ce qui vaut pour lui comme valant pour tout être, et ainsi à transformer ce qui relève de ses généralités en une universalité factice. cela lui évite par contre de s'attaquer à ce qui spécifie chaque mode d'être et lui permet d'ironiser sur le caractère parcellaire de toute étude scientifique. Par contre, à moins d'en rester à des abstractions d'ailleurs au sens très incertain, je ne peux donner autrement à mes discours la moindre consistance.
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• ...(a suivre...ce mardi 11 novembre 2014)

MEDITATION ( à propos de...)

Cet article sera en fait composé de divers textes; des réflexions personnelles, mais aussi le contenu d'une discussion épistolaire par mail avec divers correspondants dont l'anonymat sera bien entendu respecté si'il est souhaité.. Mes notes personnelles seront en caractères italiques rouges.

•                 Bonjour Bernard,
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•        je suis tombé par hasard sur ce 'cours' que je trouve très clair et très bien exposé sur ce qu'est la méditation ,                          comment on l'aborde , pourquoi, etc ...
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•           Oublie la longue barbe blanche, le cadre et l'apparat, et si tu peux écouter jusqu'au bout tu auras une vue d'ensemble          et plein de 'trucs' qui permettent de cheminer dans cette découverte bien agréable et qui amène, quoi qu'on en dise              un certaine compréhension de soi et  du monde  - par le vécu - un peu différente de ce que la science nous en dit.
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•         Comme tout, c'est bien sur un filtre de lecture parmi d'autre, il a quand même l'avantage certain d'installer un confort           de vie très concret  qui permet de d'appréhender efficacement des grands problèmes auxquels les hommes doivent             faire face ( douleurs, angoisses, doutes, recherche du bonheur, etc ) et de proposer des outils efficaces pour y parvenir.
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•       Ce monsieur fait la distinction entre différentes pratiques graduelles, ce personnellement que je ne fais pas, puisque je        range tout cela dans la pratique méditative.
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       https://www.youtube.com/watch?v=f6leTbh_GjU

               XXXXXXXXX  m’a envoyé une vidéo – un cours sur la pratique de la méditation   que je trouve très clair et très intéressant ; je me demande dans quelle      mesure cela ne correspond pas à ce que très classiquement la pratique          del’introspection permettait. Il reste que la conscience que j’ai d’une chose me  renseigne d’abord – sinon seulement – sur …la conscience que j’en ai…Peut-on    en rester là ?

J'en ai bien l'intention ;-)

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Bonne journée,

>

XXXXXXXX

bonjour,
sans aucun doute, là, nous différons; il me parait difficile de ne pas tenir compte de Freud qui nous dit que notre conscience n'est jamais vierge de présupposés et qu'elle nous livre au bout du compte un ensemble qui n'est pas dénué- c'est le moins qu'on puisse dire- de ce qui y a été mis par divers facteurs: la structure sociale et son idéologie, le langage et ses grilles de perception, ma propre énergie vitale lourde de mes désirs et de mes besoins...Tout ceci nous amène à prendre ce que nous révèle la conscience comme un élément - parmi d'autres- de connaissance, non comme « la » connaissance.

 A plus…

Bernard.

> >

Nous ne divergeons pas tant que ça puisque je suis d'accord sur "conscience comme un élément - parmi d'autres- de connaissance, non comme"la" connaissance." disons qu'elle n'est pas sémantique. Maintenant que que Freud dit ...XXXXXXX

oui, ce que Freud dit? Faut - il ne pas en tenir compte? 
à plus?
Bernard.

Ce que tu me dis de ce que dit Freud me gène : j'observe personnellement que quand l'on est bien 'plongé' dans la méditation, c'est un oeil vraiment neuf qui regarde les choses, que les pensées pleines de conditionnement (y compris les visons oniriques) nous apparaissent étrangères, et que l'on  peut y voir effectivement tout un tas de traces de notre passé, proche ou lointain. J'en conclue que cette conscience n'est pas polluée par nos conditionnements, aussi bizarre que cela puisse paraître à notre conditionnement.

XXXXXXX

Je ne parle pas de pollution, il faudrait savoir ce que c'est qu'une conscience pure; or pour moi tout ceci n'existe que par mon corps dont les diverses possibilités sont le résultat  relatif à un processus évolutif, qui fait que mon oeil n'est pas un oeil de mouche ni un oeil de chaimpanzé, que mon cerveau n'est pas un cerveau de chien, ni un cerveau de bonobos, que mes états mentaux ne sont pas non plus ceux d'une mouche (si elle en a) ni ceux  d'un éléphant, que ma conscience n'est pas non plus celle d'un rhinocéros, ni celle d'un dauphin, qu'elle n'est donc pas vierge de toute préformation, que l'on mette  dans ce terme des données diverses ne la pollue pas mais lui permet d'être ce qu'elle est; même si tu arrivais à avoir un oeil vraiment neuf , il serait bien constitué d'une certaine façon et non d'une autre qui fait de lui l'oeil apparaissant neuf de stéphane, et rien ne t'autorise à dire ou à vouloir qu'il soit identique au mien...

Bernard

Je persiste : "Je" peux diriger mon attention, même s'il est vrai que la plupart du temps ce "Je" est absorbé par la contemplation de "Ce" qui l' occupe, ce englobant tout ce qui force mon attention, y compris mon corps et mes pensées.

Ce "Je" est en dehors de ce vers quoi l'attention est portée ( pensées, sensations ) c'est à dire du corps qui ressent et qui pense.

C'est infiniment plus concevable comme ça plutôt que d'imaginer je ne sais quelles couches de je ne sais quoi dont les unes seraient connues et d'autres plus ou moins dans ce corps qui serait à la fois acteur et public .

Les neurosciences ne peuvent observer que les mouvements du corps et les réactions de ce corps aux stimuli avec observation conjointe des mouvements du contexte. Pour autant, faut il nécessairement nous réduire  à ce que la science peut observer ?

je ressens que mon "Je" qui sort de la vulgarité peut observer de manière détachée les mouvements de mon corps, pensées comprises.

J'en conclue envers et contre les observations scientifiques que ce "Je" n'est pas mon corps et qu'il n'a pas de raison d'être lié à mon moi physique. Rien ne me le dit, et j'ai même tendance à penser qu'il est de nature très différente, puisqu'en particulier il est calme et intelligent alors  que je suis stressé et pas très malin.

XXXXXXX

>> Bonsoir,

> en réponse à ton texte, le  dans lequel j'ai souligné les deux termes "je" et "mon"...
> Une double question? Ces différents "je" sont-ils identiques? et  auquel "je" le "mon" renvoie-t-il?
> à demain,

> Bernard >

J'ai surtout différencié un je  vulgaire et absorbé par la contemplation des mouvements, d'un "Je" un peu moins ordinaire qui porte son attention.

Je reconnais que dire mon corps ou mes pensées est un peu prétention, mais c'est le langage qui nous amène a dire ça. 

Disons que certaines fois, je petit je est un peu le mon du  "Je"

Mais ce n'est pas vraiment le problème, ca ne change rien au propos il me semble, je dis que ce "Je" est à part de ces corps choses et pensées qu'il ne peut que connaître que plus ou moins. 

Aussi et c'est peut être l'explication de la tournure du langage,  ce "Je" est capable aussi de plonger si profond dans ce qu'il appréhende qu'il en arrive à se s'y identifier ou croit se l'approprier. 

 Je ne sais pas si ce "Je" est de même nature que celui d'un chien ou d'un chat, mais je n'affirmerai  pas de manière si péremptoire qu'il ne l'est pas.

A demain,

XXXXXXXX> >

re bonsoir,

j'avoue ne pas trop comprendre ce que tu me réponds... Que rapport entre ces deux "je"...? Et d'où viennent-ils?
bonne nuir quand même et à demain,

Bernard

Il y le même genre de différence entre les deux je qu'entre un animal et un homme, ou plutôt entre ce que l'on croit être un animal et ce qu'on voudrait être entre tant qu'homme

A demain,

XXXXXXXX

LE TEMPS

Cf. Ephémérides du 12/05/2014 :

Demain soir, atelier philo sur le thème : « la pensée et le temps » ; ci- après la présentation du thème par BRAHIM qui  l’avait proposé :

La pensée et le temps

Je perçois le concept comme une torche qui permet d’éclairer des recoins sombres du tableau du monde. Or la pensée et le temps sont parmi les concepts les plus ardents de la philosophie. Que puis-je donc voir avec deux torches en même temps?

Je me suis d’abord tourné vers les sciences de la nature dans l’espoir de voir enfin ce fameux temps invisible. Car depuis que Newton l’a dompté sur un chemin rectiligne, tout le monde a cru que le voile intégral sur le tableau du monde a enfin été levé. A ma grande surprise, j’apprends en tendant l’oreille à ce qui se dit dans les congrès de la cosmologie que le temps était devenu pour eux un invité encombrant, incommodant, et qu’ils feraient mieux de s’en débarrasser le plus tôt possible et tant qu’à faire de l’espace aussi (C. Roveli, "Et si le temps n’existait pas", Dunod 2012). Au niveau fondamental, pour certains physiciens le temps et l’espace ne semblent plus nécessaires (j’en connais un qui doit se retourner dans sa tombe).

Ainsi, je suis reparti triste et frustré en me disant que la science ne pense peut-être pas en effet !

Il me reste donc à éprouver la philosophie, que peut-elle penser du temps ? En guise de matière à penser, j’ai mis en correspondance sur le tableau suivant quelques similitudes et différences entre la pensée et le temps:
          La pensée                                                                  Le temps

La pensée a besoin du temps (sauf dans les rêves?)Le temps n’a pas besoin de la pensée

La pensée est-elle réversible ?                                Le temps est irréversible

La pensée spatialise                                               Le temps se spatialise

La pensée transcende le temps                               Le temps transcende-t-il la pensée ?

On n’arrête pas la pensée                                      Le temps non plus

La pensée est verticale                                           Le temps est horizontal

La pensée a une histoire                                         Le temps a-t-il une histoire ?

La pensée vieillit…                                                 Le temps reste jeune…

Aussi, pour décrire le lien fort entre la pensée et le temps, l’image qui me vient à l’esprit est celle d’une onde qui définit une temporalité, une pulsation pour être précis. Pour illustrer cette idée, j’ai esquissé un schéma qui met à plat cette image (un schéma permet de transcender l’imaginaire). Avant d’être je n’étais même pas une «chose mentionnable», après être je disparaitrai du langage, et entre être et non-être la pensée se déploie dans des temporalités pulsées par le rythme du monde et des autres.

Brahim

                                                                          Pulsations de l’être

                                               Horizon du monde

Pensée:    Avant l’être               temporalité          Après l’être                                                                    Horizon du langage                                                                                                                          temps

  Quelques remarques :
         1) Pourquoi "en même temps"; et dans ce cas comment? Qui tient les torches? Avec laquelle est éclairée le "temps"?
           

2) Que la science remette en cause la façon dont jusqu’à présent la question du « temps » était abordée et analysée ne peut en aucun cas être la manifestation que la science ne pense pas, mais bien au contraire qu’elle pense et qu’elle est capable de remettre en question ses propres conclusions.

3) le « temps » est-il une réalité en lui-même ou d’abord une façon que nous avons de parler de phénomènes que nous observons et dont  nous essayons ainsi de rendre compte ? Quels sont ces phénomènes sinon le fait pour tout être d’apparaître, se développer, et disparaître, selon un rythme propre à chaque catégorie d’être, ce qui constitue la « temporalité » de cet existant ? Seule peut-être existe réellement cette temporalité, propriété de l’existant, et non réalité à part.  Le « temps » et « l’  espace » sont en effet d’abord des outils théoriques dont l’homme s’est servi jusqu’à présent pour rendre compte de ce qu’il observait et nous avons fini par les confondre avec des réalités proprement dites, compte tenu que les éléments eux-mêmes étaient pensés par nous comme fixes et ne « bougeant » que suite à l’influence sur eux d’une cause extérieure, et en particulier du « temps » . Penser le « temps » comme la propriété pour tout être d’être « temporel », suppose au contraire que nous pensions d’abord cet être, non comme fixe, mais comme « évoluant ».

4) Cette « temporalité » a son propre rythme dépendant à la fois de la structure de l’être en question, et des influences externes ( en particulier la gravité) qui s’exercent sur lui, l’univers lui-même ayant sa propre temporalité qui me donne le sentiment que le « temps » s’impose à moi, et à tous, comme un élément extérieur. Le terme de « pulsation » utilisé par Brahim est d’ailleurs ici intéressant.

     5) Ma temporalité est donc elle-même évolutive et variable ; elle réside, en fin de compte, dans le rythme de mon acheminement vers la mort, rythme  sous l’influence constante et indissociable de causes externes et internes, dont la répartition est quasi, et peut-être même tout à fait, impossible à déterminer.
            6 ) Qu'est-ce qu'une pensée verticale? L'adjectif est-il ici pertinent?

La CONSCIENCE

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1) Cf.Ephémérides le 29/03/2014:  la conscience? réalité ou processus?"

                          C'est le thème sur lequel nous aurons à réfléchir au prochain atelier philo, mardi prochain. L'énoncé du thème semble faire de la conscience  "quelque chose", une réalité quasi substantielle... Or qu'est-ce qui existe réellement  en dehors d'un processus cérébral qui rend conscientes certaines perceptions et certaines représentations issues de ces perceptions? Les conditions d'élaboration d'un tel processus peuvent être étudiées, mais il ne s'agit pas de repérer comme un organe psychique que l'on appellerait la conscience. En ce sens, on pourrait dire que la conscience n'existe pas, mais qu'il y a des processus cérébraux qui rendent conscients certains comportements humains, alors que beaucoup demeurent inconscients

2) Ceci est un extrait d'un interview de BITBOL sur la conscience; mes remarques seront en rouge italique.

Plongée dans les abysses de la conscience avec Michel Bitbol (partie 1/2)

Pour en venir plus précisément à votre dernier ouvrage, « La conscience a-t-elle une origine? », en quoi, comme vous l’énoncez en introduction, s’interroger sur l’origine de la conscience revêt-il un caractère radical, voire dangereux? Vous vous questionnez aussi sur la capacité de la conscience à se saisir elle-même dans sa totalité… 

S’interroger sur l’origine de la conscience est une activité peu ordinaire, parce que moins qu’aucune autre elle ne saurait ignorer qu’elle est tournée vers elle-même. Dans une telle recherche, on ne peut pas se contenter de se poser fermement, avec une volonté d’élucidation, face à un objet d’étude. Car d’une part l’« objet » dont il est question n’en est pas un, mais s’identifie à l’état du chercheur en train de se tendre vers lui. Et d’autre part, percevoir clairement cette configuration vertigineusement autoréférentielle exige un profond travail sur soi. Le philosophe allemand Edmund Husserl (1858-1939) a engagé ce travail sur soi et l’a appelé la « réduction phénoménologique ». Accomplir la réduction phénoménologique consiste à suspendre l’intérêt exclusif que l’on porte aux choses manipulables ou connaissables, afin de se rendre également sensible à la vie de sa propre conscience pendant qu’elle présume l’existence de ces choses et qu’elle anticipe leur comportement. Il s’agit là d’un nouvel état de conscience, considérablement élargi par rapport à celui (appelé « l’attitude naturelle ») que nous adoptons le plus souvent. Voilà donc une recherche dont la condition de possibilité est la transformation du chercheur. S’il l’entreprend dans toute son ampleur, il doit accepter le risque d’être changé à l’issue de sa quête.

Historiquement, il y a plusieurs approches de la conscience, pourriez-vous nous préciser quelles ont été les grandes tendances? Il semble que le monde contemporain soit acquis à la vison dite « naturaliste », qui limite la conscience à un ensemble de mécanismes biologiques, à l’exclusion de toute dimension métaphysique. Or, selon vous, cette thèse est réductrice…

Parmi toutes les conceptions de la conscience qui ont été discutées dans le passé, le débat contemporain en privilégie deux : le matérialisme (dans sa version modernisée appelée « physicalisme »), et le dualisme. L’option matérialiste est majoritaire chez les chercheurs, pour la simple raison qu’elle réalise une projection doctrinale de la méthodologie scientifique. Mettre la méthode expérimentale à profit pour étudier la conscience, suppose en effet que l’on traite cette dernière comme une catégorie homogène à celles des objets des sciences de la nature : par exemple comme une propriété de corps ou de processus matériels. Cela suppose aussi, plus fondamentalement, que la seule modalité d’attention mise en œuvre pour étudier la conscience soit extravertie. Face à cela, le dualisme tâche à bon droit de préserver une direction d’investigation opposée à la première, mettant en œuvre une modalité introvertie ou, mieux, complètement ouverte, de l’attention. Le défaut du dualisme ne devient évident que lorsqu’il se fige en doctrine, car il tend alors à considérer le foyer de cette modalité alternative de l’attention comme un nouvel objet immatériel (l’âme). Il semble concurrencer la conception majoritaire des scientifiques sur son propre terrain, sans apporter d’orientations utiles à leur recherche. Sa seule fonction avérée est extrascientifique, puisqu’il conforte des positions éthico-religieuses prêtant un sens et un destin à la personne humaine par-delà les vicissitudes de son enveloppe charnelle.

Entre ces deux conceptions, on trouve une tentative de compromis qui a eu un grand succès dans un passé récent. Il s’agit de la conception fonctionnaliste de l’esprit. Son principe semble séduisant : ne plus faire de l’esprit une chose distincte du corps (comme dans le dualisme) ni une chose identifiée au corps (comme dans le réductionnisme matérialiste), mais l’équivalent d’un logiciel implémenté sur le matériel cérébral. Dans ce “logiciel”, la conscience est représentée par quelques fonctions centrales comme la capacité d’effectuer la synthèse des représentations, ou bien la « métacognition » (la cognition des processus cognitifs). "La conscience est encore quelque chose". Mais le philosophe américain Ned Block a fait remarquer à juste titre que ces fonctions ne correspondent qu’à une partie de ce que nous entendons par “conscience”. Il a appelé cette partie la “conscience d’accès”, parce qu’elle consiste en un mécanisme unique d’accès à une multitude de cognitions de premier ordre. La partie restante, qui n’est pas concernée par la définition fonctionnaliste est appelée “conscience phénoménale”, ou “expérience pure”. On s’aperçoit ainsi que le fonctionnalisme est une fausse bonne idée. Il ne surmonte en apparence le dualisme de l’esprit et du corps que pour recréer discrètement un autre dualisme : celui de la conscience phénoménale et de l’esprit fonctionnel.

Et d’un point de vue philosophique ?

La pensée philosophique sur la conscience a pour sa part une histoire très riche, qui déborde ce débat restreint. Aux positions physicaliste et dualiste, elle a ajouté au moins deux autres conceptions marquantes. L’une est l’idéalisme, qui prend le contre-pied du physicalisme en faisant des objets corporels une projection de l’activité mentale, au lieu de faire de l’esprit un sous-produit des processus corporels. L’autre est le monisme neutre, ou théorie du double aspect, dont la version classique a été soutenue par Spinoza. Selon cette dernière position, résumée par William James, « la conscience et l’univers physique sont des aspects coéternels de la même réalité, à la manière dont le concave et le convexe sont des aspects de la même courbe ». L’idée est attirante, parce qu’elle permet de rendre compte de la corrélation neuropsychique sans obliger à une réduction de l’un des termes à l’autre. Mais elle demeure spéculative : qui pourra jamais observer cette « même réalité » dont la conscience et le monde physique sont supposés être deux aspects ?

C’est pourquoi je considère qu’une conception viable de la conscience devrait éviter aussi bien l’excès de la spéculation que l’absolutisation de la méthode scientifique. Elle devrait repartir du fait élémentaire de l’expérience vécue qui est son vrai thème d’étude, et tirer toutes les conséquences de cette position initiale. Cette stratégie de retour sur la terre originelle de la pensée est ici encore celle de la phénoménologie, fondée par Edmund Husserl.

Si les conceptions naturalistes (matérialistes ou physicalistes) de la conscience continuent de se heurter à un obstacle particulièrement têtu (appelé le « problème difficile » de l’origine de l’expérience consciente, ou le « gouffre explicatif » entre le physique et le vécu), c’est justement parce qu’elles tendent à omettre ce point de départ, ou à en négliger l’importance. Si elles ne l’avaient pas omis, elles auraient eu tôt fait d’identifier la nature de l’obstacle. Les sciences sont le savoir de ce qui est commun à tous, de ce qui peut être objectivé. Mais ce qu’elles voudraient comprendre lorsqu’elles prétendent étudier la conscience, c’est ce qui ne se présente que sous une perspective singulière, ce qui est subjectif au sens le plus fort du terme. Il y a là un choc d’incompatibilité.

Bien sûr, vous allez me rappeler les magnifiques succès récents de ce qu’il est convenu d’appeler les « neurosciences de la conscience ». Ces succès n’invalident-ils pas l’argument a priori que je viens de donner contre la possibilité de rendre raison de la conscience « phénoménale », de l’expérience pure, sur un mode « naturaliste » ? En aucune manière, si leur sens est adéquatement analysé. La capacité majeure des neurosciences de la conscience consiste à prévoir ce que l’on tient pour des manifestations extérieures de la conscience ( des manifestations extérieures conscientes du patient serait une expression plus correcte), comme les comportements organisés ou les rapports verbaux, à partir d’une bonne connaissance du fonctionnement neurophysiologique. Cette capacité prédictive est exactement ce que demandent les médecins anesthésistes, ainsi que les spécialistes des états végétatifs ou comateux. Et il faut admettre qu’elle représente un aboutissement sans précédent, dont la portée pratique et éthique n’a pas fini d’être mesurée. Mais le « gouffre explicatif » entre le fonctionnement neuronal et le fait d’une expérience vécue n’a pas été comblé pour autant. Mettre en évidence une étroite corrélation entre une configuration neuronale et un rapport verbal, ou prévoir l’occurrence du second à partir de la première, ne peut pas compter comme une explication de l’expérience vécue par le fonctionnement neuronal. Car, une fois cette corrélation avérée, toutes les conceptions philosophiques non-matérialistes restent en lice, y compris la doctrine du double aspect. Cela suffit à montrer le manque de sélectivité de cet argument.

Plongée dans les abysses de la conscience avec Michel Bitbol (partie 2/2)

Avez-vous donc trouvé une réponse à la question que pose votre livre? La conscience a-t-elle une origine? Si l’on constate que la science n’est pas encore en mesure de rendre compte de la totalité du phénomène de la conscience, ne sommes-nous pas renvoyés à une approche nécessairement subjective, fondée sur des croyances personnelles?

Mon but dans ce livre est avant tout de poser cette question comme pour la première fois, d’apprendre à s’étonner de ses sous-entendus et de ses implications. Pensez à la façon dont la question de l’origine de la conscience est couramment comprise. On admet que la conscience est un « phénomène ». Comme tous les phénomènes celui-ci doit bien avoir une origine, que l’on suppose naturellement être un autre phénomène. Le phénomène de la fumée a par exemple pour origine le phénomène du feu. Mais a-t-on bien évalué la pertinence de ces idées très simples ? Pour commencer, la conscience est-elle vraiment un phénomène ? Un phénomène, selon son étymologie grecque, est une apparition, quelque chose qui peut être montré. Or, la conscience n’apparaît pas ; elle est l’apparaître tout entier. La conscience ne peut pas être montrée ; elle se montre d’elle-même. Par ailleurs, comment un phénomène pourrait-il être à l’origine de la conscience ? Etant un phénomène, il est donné ou donnable à la conscience comme une apparition, il en est un contenu actuel ou potentiel. L’apparaître tout entier peut-il provenir de l’une de ses apparitions ? Ces remarques suffisent à faire voir que nos manières habituelles de comprendre le monde sont peu adaptées à ce cas sans égal qu’est la conscience. Nous comprenons le monde en établissant des lois qui relient les phénomènes entre eux, et qui leur confèrent une forme d’unité par ce lien. Mais ce faisant, nous présupposons inévitablement qu’il y a des phénomènes, ( et que ce dont nous parlons en est un...) Le présupposé massif et tacite de la phénoménalité est voué à rester dans l’angle mort des explications scientifiques. Alors, face à ce qui semble être une limite fondamentale (et non pas provisoire) de notre capacité d’explication scientifique, que pouvons-nous faire ? Certainement pas déposer les armes de l’intelligence et se fier à l’opinion. Plutôt élargir le champ de notre investigation, à la manière dont la phénoménologie nous demande d’élargir le champ de notre attention. Cette nouvelle modalité amplifiée de la connaissance a été appelée la « neurophénoménologie » par Francisco Varela : elle consiste à poursuivre notre recherche dans les deux directions de l’attention, extravertie et introvertie, objective et réflexive, et à établir des rapports réglés entre l’une et l’autre, au lieu de vouloir réduire la seconde à la première.

Vous travaillez également sur la philosophie indienne classique. Est-ce justement parce que celle-ci est en quelque sorte moins « hémiplégique » que la pensée occidentale en prenant en compte la dimension spirituelle de l’homme?

Je ne pense pas que les grandes philosophies indiennes soient moins « hémiplégiques » que les pensées occidentales. Mais elles ont l’immense intérêt, pour nous, d’être généralement hémiplégiques en sens inverse de nos préjugés dominants. Elles offrent une remarquable analyse de la manière dont nous engendrons ce qu’elles appellent « l’illusion » d’un monde extérieur et d’un moi substantiel à partir des faits de conscience. Elles tracent à partir de là un chemin pour se libérer d’une telle illusion. Ce chemin n’est pas sans parenté avec la « réduction phénoménologique », et ceux qui l’empruntent sont donc immunisés par avance contre ce que j’ai qualifié d’« oubli » de notre point de départ conscient. À côté de cela, les philosophies indiennes manquent de ressources pour comprendre comment l’« illusion » d’un monde extérieur peut aboutir à une science efficace, et il est donc utile de les compléter sur ce point précis par des épistémologies occidentales. Cela me conduit à préconiser une synergie entre ces deux attitudes, afin de compenser l’hémiplégie de l’une par le demi-mouvement de l’autre.

Le souci métaphysique chez vous, si tant est qu’il soit avéré, a-t-il été suscité par votre connaissance de la physique quantique, dont on sait qu’elle a bouleversé les perspectives étroitement rationalistes d’un certain scientisme?

Plusieurs créateurs de la théorie quantique, particulièrement Niels Bohr et Werner Heisenberg, ont dû reconnaître que la physique ne peut plus utiliser sa stratégie habituelle, qui consiste à tenir l’expérimentation pour une « fenêtre ouverte » neutre et transparente sur le monde. Désormais, le monde est indissociable des procédés qui permettent d’y accéder. Les symboles de la théorie quantique permettent de prévoir des phénomènes expérimentaux valant pour tous, en tous temps et en tous lieux (c’est leur part d’objectivité) ; mais ils n’offrent pas une description de processus complètement indépendants des conditions expérimentales de leur manifestation (c’est en cela qu’ils manifestent une limite de l’objectivation). Cela ne peut pas manquer de susciter des réflexions (métaphysiques) sur ce qu’est la « réalité ». La réalité physique se résume-t-elle aux phénomènes expérimentaux ? Ou bien désigne-t-elle une structure cachée par le voile des phénomènes, que l’on espère inférer à partir de ces derniers ? L’ambition d’une forme extrême du rationalisme serait d’opérer l’inférence audacieuse d’un arrière-monde dont les phénomènes ne représenteraient qu’autant de reflets indirects. Cette ambition semble bel et bien entravée par la physique quantique. ( Ce qui permet de dire que le "réel" peut-être n'existe pas. cf. Ephémérides du 17/04/2014) Mais un autre rationalisme a été renforcé par la physique quantique. Reconnaissant la finitude de l’homme à la manière de Kant, celui-ci se contente d’identifier les structures rationnelles qui rendent possible la formalisation unifiée et universellement valide d’un champ de phénomènes en expansion.

Cf. la nécessité d'établir une différence entre notre « réalité » et le « réel » auquel nous n'accédons cognitivement qu'à travers ce que nous nommons notre "réalité", c'est à dire l'ensemble des représentations que nous avons forgées pour unifier la diversité des phénomènes que nous avons observés.

Propos recueillis par Hugues Simard

PENSEE ET LANGAGE

PENSEE ET LANGAGE:

Il est curieux de constater que si l'on admet aisément que la pensée a besoin de signes matériels pour s'expliciter elle-même et se communiquer, il est fréquent d'entendre que le langage articulé, l'utilisation des mots,  n'est qu'une manière particulière de répondre à cette nécessité, au même titre que d'autres, telles que les images ou les divers mode de l'expression artistique.  Or, si il est clair que si le langage a ses limites dans l'expression de la pensée, et que celle ci, par le langage, a ses limites dans la compréhension du monde qui m'entoure, le langage articulé dont l'homme dispose semble bien rester l'outil principal, à la fois par lequel ma pensée se constitue, et celui par lequel elle se communique. Le prochain thème de réflexion de l'atelier philo (le 29 de ce mois) nous en fera peut-être la preuve: "Peut-on faire un atelier philo sans les mots?" (cf. Ephémérides du 16/04/2014.>


"Peut-on penser sans langage?"
Cest le thème sur lequel nous aurons à réfléchir ce soir 15 avril 2014 à l'atelier philo

A propos du thème qui nous occupera ce soir à l’atelier philo : « Peut-on penser sans langage ? », il convient de noter que mon premier rapport au monde qui m’entoure n’est pas un rapport cognitif, mais un rapport utilitaire dépendant de la nécessité où je me trouve pour vivre d’échanger avec mon milieu, et ce, d’abord, par la respiration. La pensée est seconde. Quel est le rapport qui unit cette activité cognitive avec le rapport initial qui ne doit rien, lui, au moins tout au départ, à la condition sociale dans laquelle j’apparais, mais qui semble dépendre quasi exclusivement, à ce niveau très primaire, de ma complexion biologique de membre d’une espèce vivante.(Ephémérides du 15/04/2014)

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présentation du thème par Laurent:

Ma question à peine posée, je l'ai quasiment regrettée. la réponse (négative) n'est elle pas évidente? Le concept de langage et celui de pensée n'est il pas consubstantiel à l'idée que j'ai de l'homme? S'il n'y a pas d'humanité sans langage ( qu'il s'agisse de phylogenèse ou d'ontogenèse), et s'il n'y a pas non plus d'humanité sans pensées, puis-je en déduire qu'il n'y a pas de langage sans pensée?

Il semble en tout cas difficile de dissocier, de disjoindre ces notions afin d'établir des rapport entre elles.

Est ce que le concept de dromadaire continue a avoir du sens pour vous si j'en imagine un, dénaturé, sans sa bosse? De même pour un crocodile à plume?

Ma pensée semble apparemment libre tant qu'elle ne reste qu'entre moi et moi.

Peut on dire qu'elle sort de ma boite crânienne ?

Le fond est il à la pensée ce que la forme est au langage? N'est ce pas poser la prééminence de la pensée (forcément noble car elle est à MOI) sur le langage réduit à un simple véhicule?

Ma pensée exprimée cheminant je me dis (ah bon? Je me parle?) l'inverse: bien sûr qu'il y a pensée sans langage chez le bébé...En tout cas je suppose.... Aucun ne m'en a jamais parlé...

Et pour cause!

Par ailleurs ma question ne s'entends pas ( d'ailleurs d'où vient cette expression? depuis quand faut-il entendre une question pour qu'une pensée chemine en moi?)...dans l'instant mais dans un rapport au temps plus large... Car sinon à un instant t il me paraît évident que je suis capable de penser à un instant T sans que je ou qu’on me parle....

Quoi qu'il en soit il faudra sûrement élargir la question aux rapports entre pensée et langage.

L'un est il la condition de l'autre? Quelle synergie est à l'oeuvre ? Pensées et langage ont-ils émergé concomitamment dans l’évolution de l'espèce humaine? Sont elles 2 faces d'une même réalité humaine?

Est ce que par exemple le logos de la raison ne dégrade pas l'intuition et la pensée. Que perd une pensée exprimée ?

Est ce que les conditions du langage trahissent, pervertissent une pensée authentique, parfaite.

Une fulgurance, un feeling, une intuition, peut elle se codifier comme dans un formulaire administratif?

Et même est ce que les conditions du langage ne façonneraient pas la pensée ?

Est ce que notre nature sociale et notre besoin d'amour ne rendent pas nécessaire le

langage, lui même rendant nécessaire la pensée rationalisante ? celle-ci étant non plus au début du processus de conscience mais à la fin. Communiquer efficacement sur l'incommunicabilité éventuelle d'une pensée, n'est-ce pas la un syllogisme?....et surtout n'est ce pas pourtant la démonstration que le langage enrichit la pensée?

Mais quelle est donc la nature de ce cerveau nourri via le langage par des informations physiquement extérieures mais apparaissant créateur de connaissance ex-nihilo.

Connaissance qui, pour être considérée comme telle, devra passer par les fourches caudines des codes communicationnels. Une sorte de retour à l'envoyeur de signaux, d'informations, après quelques modifications. Quelle est la nature de ces modifications?
Laurent

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article présenté par Mustapha pour aider à la réflexion de ce soir:

http://djaphil.fr/sujets/sujet-peut-on-penser-sans-langage-53, MUSTAPHA.

Le concept de « pensée » possède au moins deux acceptions majeures:

Au sens strict, c’est la pensée intellectuelle, passant par les idées, par les concepts, par les mots : c’est le jugement.

Au sens large, la pensée désigne tout phénomène conscient, comme par exemple l’imagination ou encore la perception.

D’un côté, toute pensée semble passer nécessairement par le langage, mais de l’autre, elle semble facilement ne pas toujours emprunter la voie du langage pour se réaliser. Mais doit-on se satisfaire d’une telle dichotomie ?

N’y a-t’il pas tout d’abord des formes d’intellections non conceptuelles, dont l’intuition intellectuelle semble être un parfait exemple ? Le langage n’est-il alors qu’un simple instrument de la pensée (puisqu’ici le langage semble excéder celle-ci) ? Celle-ci serait alors indépendante, antérieure, voire plus large que le langage par lequel elle s’exprime. Le langage n’est-il pas au contraire une condition nécessaire de la pensée, c’est-à-dire ce sans quoi il n’y a de pensée, d’une part communiquée (c’est évident), d’autre part solitaire (semble moins évident). C’est ici entre autre le problème de l’ineffable : existe-t-il de l’indicible néanmoins pensé ? D’autre part, si la pensée comprise comme l’ensemble de la vie consciente, psychique semble bien pouvoir se passer d’un langage, n’est-ce pas une apparence trompeuse ? Des opérations de l’esprit comme l’imagination ou la perception sont-elles vraiment « sans langage » ? Et si ces opérations avaient un langage, ne serait-ce pas en un sens plus large que celui de la pensée conceptuelle ?

Quel est donc le rapport entre la pensée et le langage : est-il extérieur, accidentel, ou au contraire constitutif ? Bref : peut-on penser sans langage ?

I- la pensée indépendante du langage

La thèse selon laquelle il serait possible de penser sans langage revient entre autre à considérer le langage comme un simple instrument de la pensée. La pensée est alors ici une réalité préexistante, antérieure, dont le langage se fait simple médiateur. En ce sens la pensée conceptuelle, passant par des mots ne serait qu’une espèce du genre pensée, ce ne serait qu’une forme, restreinte, qu’elle peut prendre. La pensée serait du spirituel, de l’immatériel qui peut se matérialiser avec le langage ou bien rester immatérielle. On en arrive alors par exemple au problème de l’adéquation du langage avec la pensée qu’elle doit exprimer : le langage est-il un bon intermédiaire ? La pensée ne se fait-elle pas en quelque sorte en dépit du langage, dans le sens où les mots, les concepts, les langues ne seraient que des outils imparfaits pour la matérialisation et la transmission de la pensée ? Le fait que l’on cherche parfois nos mots peut par exemple être interprété en faveur de cette thèse, du moins en faveur de la thèse selon laquelle la pensée serait antérieure au langage, celui-ci extérieur à celle-là.

Certains philosophes ont souligné les limites de la pensée conceptuelle, c’est-à-dire les limites du concept pour exprimer au moins certaines formes de pensée. Bergson a par exemple mis en exergue l’impossibilité de saisir conceptuellement ce qu’est la vie, et notamment sa forme la plus élevée qu’est la vie consciente, du fait d’une sorte de raideur des concepts. Notre existence est profondément temporelle. Il s’agit de ressaisir en-deça de toute activité consciente la vie de l’esprit comme durée, flux. Saisir ce flux temporel, c’est saisir quelque chose de toujours identique en moi, c’est atteindre une vérité. Cette vérité est saisie par une intuition, c’est-à-dire ici une vision de soi par soi : cette intuition intellectuelle peut être comprise comme le contact immédiat entre la pensée et son objet, sans le passage par l’intermédiaire d’un concept. Ce qui signifie que l’accès à cette vérité que  notre vie consciente est profondément durée se fait par un mouvement qui va contre l’intellect et s’enracine dans le vouloir, comme si la volonté se retournait sur elle-même. C’est un acte de l’esprit, donc en ce sens il existerait une pensée non conceptuelle, prenant ici la forme de l’intuition intellectuelle. Tout le problème est alors de dire, de communiquer cette durée, car elle est au-delà du langage. La pensée conceptuelle montre ici ses limites. En un sens, notre durée est quelque chose d’ineffable, d’indicible : il y a ici une inadéquation entre la pensée intuitive et le langage. Mais on peut tout de même en faire une monstration, une description. C’est ce que fait Bergson, souvent par des formules négatives et limitatives, mais également par des métaphores comme « mélodie », « organisme »… C’est comme s’il tentait d’encercler l’objet de son intuition sans pouvoir le montrer directement. Ainsi, chez Bergson, d’une part, il existe de la pensée non conceptuelle, qui n’est pas médiatisée par le langage, et, d’autre part, la communication de cette intuition ne peut se faire qu’imparfaitement, comme le prouve l’emploi de métaphores et de descriptions négatives. Il y aurait donc des formes de pensée intellectuelle sans langage.

Enfin, à côté de ce sens restreint de la pensée, il est possible de mettre en avant un sens bien plus large, que l’on retrouve par exemple chez Descartes, pour qui la pensée peut être comprise comme l’ensemble des phénomènes de la vie consciente. Dans les Réponses aux secondes objections, Descartes propose cette définition de la pensée : « Par le nom de pensée, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous en sommes immédiatement conscients. Ainsi toutes les opérations de la volonté, de l’entendement, de l’imagination et des sens sont des pensées ». La pensée, c’est donc ici ce dont on est immédiatement conscient. L’imagination fonctionne par images, représente des choses par le biais d’images. Il semble douteux qu’en imaginant on pense avec le langage, du moins si l’on considère celui-ci comme la faculté de communiquer la pensée par un système de signes. On peut traduire le contenu de l’imagination par le langage, mais elle n’est pas elle-même un langage. De même la perception semble bel et bien se passer d’un langage.

Par conséquent, la pensée semble bien pouvoir se passer du langage, ce qui revient à considérer celui-ci comme un simple instrument, et la pensée comme antérieure et plus vaste que le langage. L’intuition peut apparaître comme une forme de pensée non conceptuelle dont on ne peut que difficilement rendre compte par langage : il faut par exemple utiliser des descriptions indirectes. La possibilité d’une pensée indépendante du langage apparaît encore plus nettement si l’on adopte un sens large de la pensée. Mais ce rapport instauré entre le langage et la pensée est-il satisfaisant ? Ne faut-il pas, notamment, restreindre le sens de « pensée » et préciser le sens de ce concept ?

II-Pensée intellectuelle et nécessité du langage

Il est possible de limiter le concept de « pensée », de le faire ainsi coïncider avec l’activité conceptuelle. Pour Kant, par exemple, la pensée est une activité de l’entendement, une activité de liaison qui produit l’unité dans des jugements et des concepts, dans des raisonnements. Penser revient alors à déterminer conceptuellement un donné. Comme il le dit dans la première section (De l’usage logique de l’entendement en général) de L’analytique transcendantale de la Critique de la raison pure, l’entendement utilise le concept pour réunir diverses représentations sous une représentation commune. Par ces concepts, l’entendement pose des jugements, c’est-à-dire a des connaissances médiates d’un objet. Soit le jugement «tous les corps sont divisibles » , le concept du divisible se rapporte à divers autres concepts ; mais, entre eux, il se rapporte particulièrement à celui de corps, lequel à son tour, se rapporte à certains phénomènes qui se présentent en nous. Ainsi ces objets sont médiatement représentés par le concept de la divisibilité. Tous les jugements sont donc des fonctions qui consistent à ramener nos représentations à l’unité, en substituant à une représentation immédiate une représentation plus élevée qui contient la première avec beaucoup d’autres, et qui sert à la connaissance de l’objet, de sorte que beaucoup de connaissances possibles se trouvent réunies en une seule . Penser revient donc à réunir des représentations diverses sous des représentations plus élevées, à unifier le divers de l’intuition sous des concepts de l’entendement. Mais il reste alors le problème de savoir s’il n’existe pas à côté de cette connaissance conceptuelle une autre forme de connaissance : on en revient au problème de l’intuition intellectuelle. Autrement dit, peut-on admettre l’existence de l’intuition intellectuelle ? Si des philosophes comme Bergson, Platon, Aristote ou encore Descartes en défendent l’existence, on peut soutenir que c’est un processus obscur, mystérieux, que c’est un concept flou. On peut, à l’instar de Kant, en faire la critique.

Nous ne pouvons pas connaître les choses en soi, les noumènes : seule la connaissance des phénomènes est possible. La connaissance humaine, qui est finie, suppose la coopération de deux facultés : la sensibilité (réceptive) et l’entendement (actif). La sensibilité fournit la matière de la connaissance, alors que l’entendement fournit les concepts, c’est-à-dire la forme : « toute connaissance commence par l’intuition mais ne s’y réduit pas », elle doit être subsumée sous des concepts. D’où la célèbre phrase de Kant : « Les idées sans contenu sont vides, les intuitions sans concepts sont aveugles » (introduction de La Logique transcendantale), ou encore : « L’entendement ne peut rien intuitionner, les sens ne peuvent rien penser ». Il n’y a donc pas d’intuition intellectuelle, même pas par rapport au moi : on n’a pas d’intuition de soi (ce qui s’oppose à la thèse de Descartes). Il y a bien chez Kant un rôle de l’intuition intellectuelle, mais simplement heuristique : elle s’intègre à l’architechtonique de la raison de l’homme, comme succédané d’une connaissance qui ne nous est pas accessible. C’est l’entendement archétypique, qu’il faut distinguer de l’entendement ectype (qui lui n’a qu’une intuition sensible) : voir la lettre à Markus Herz du 21 février 1772. Autrement dit, l’intuition intellectuelle n’existe pas : ce n’est que l’archétype d’une pensée idéale, d’ordre divin. Puisque l’intuition intellectuelle n’existe pas, il n’y a donc de pensée que conceptuelle, donc passant par le langage. Mais n’y a-t’il pas de l’indicible, de l’ineffable, donc tout de même de la pensée qui dépasserait les limites du langage ?

L’ineffable n’est en fait rien de plus qu’une illusion. La pensée n’existe que par le concept : en dehors du concept, il n’existe pas de pensée. Il n’y a pas d’ineffable. Nous ne pouvons penser que par les concepts, du moins au travers des mots. C’est la thèse que soutient par exemple Hegel dans le §462 de L’Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé : « Nous n’avons conscience de nos pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et, par suite, nous les marquons d’une forme externe, mais une forme qui contient aussi le caractère de l’activité interne la plus haute ». Hegel soutient donc que la pensée ne peut se faire que par le mot, par l’union intime de l’interne (la subjectivité) et de l’externe (l’objectivité du mot). Par conséquent, vouloir penser en se passer des mots serait « une tentative insensée ». Autrement dit, l’ineffable n’existe pas. Croire que c’est ce qu’il y a de plus haut, la partie la plus élevée de la pensée est une croyance infondée, superficielle. Car l’ineffable n’est pas autre chose que la pensée obscure, « à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot ». L’ineffable est une absence de pensée, de conceptualisation : c’est un défaut de langage. Le langage n’est donc pas un simple instrument insatisfaisant pour communiquer sa pensée : la véritable pensée ne peut que passer par les mots ou par les concepts.

On se retrouve alors avec une sorte de dichotomie. D’une parte la pensée au sens strict, c’est-à-dire conceptuelle ne peut passer que par le langage. Mais d’autre part, au sens large, n’y a-t-il pas des formes de pensée non conceptuelle ou ne passant pas par des mots : le langage n’apparaît alors que comme un instrument. Il s’agit alors pour conclure notre analyse de faire voler en éclat cette apparente dichotomie.

III- Toute pensée passe par le langage

Le langage n’est pas un simple instrument, c’est au contraire ce sans quoi il n’y a pas de pensée. La pensée n’est pas antérieure, plus large que la langage : la pensée est nécessairement de la pensée formée dans et par le langage. Dans le chapitre IV de La Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty défend la thèse selon laquelle la pensée et le mot se font l’un l’autre : « La parole n’est pas le « signe de la pensée », ce n’est pas une fumée annonçant le feu ». La pensée n’existe pas hors du monde, « la pensée n’est rien « d’intérieur » ». Pourquoi alors croyons-nous que les mots ne sont que l’expression matérialisée d’une pensée intérieure sans expression ? C’est le fait que nous pouvons nous rappeler silencieusement des pensées déjà constituées et exprimées, par lesquelles  nous nous donnons l’illusion d’une vie intérieure. « Mais en réalité ce silence prétendu est bruissant de paroles, cette vie intérieure est un langage intérieur ». La pensée « pure » n’est qu’un vide de la conscience : impossible de penser sans langage. Pensée et expression se constituent simultanément. Pensée et langage sont indissociables l’une de l’autre, même quand nous avons l’impression contraire (l’impression de la pensée muette, pure). Ici, Merleau-Ponty rejoint la position de Hegel. Mais cela ne résout toujours pas le problème de savoir si l’on peut abandonner la dichotomie esquissée précédemment. Le recours ici à Merleau-Ponty ne fait que renforcer, si cela était nécessaire, la thèse de la nécessité du langage pour l’exercice de la pensée au sens strict. Mais qu’en est-il si de la pensée au sens large ? Ne passe-t-elle pas également par le langage ?

Le langage est un ensemble de signes, c’est-à-dire de symboles. En ce sens, le langage ne se limite pas, bien évidemment, aux mots ou aux concepts mais recouvrent toute forme d’expression symbolique, comme par exemple l’expression artistique (peinture, sculpture, danse…). Ernst Cassirer (« le concept de forme symbolique, in Trois essais sur le symbolique) définit la forme symbolique comme « toute énergie de l’esprit par laquelle un contenu de signification spirituelle est accolé à un signe sensible concret et intrinsèquement adapté à ce signe ». C’est comme si un univers de signes et d’images qui se sont créés d’eux-mêmes s’avançaient au devant de la réalité objective des choses. Les symboles sont ainsi une médiation nécessaire entre nous et le monde. On a alors une étrange antinomie car la conscience est un flux incessant, elle s’inscrit dans le temps mais pourtant quelque chose doit être stable, doit durer pour qu’il y ait pensée et conscience. Cette stabilité est donnée par la forme symbolique qui est une libre création de l’esprit. C’est la médiation nécessaire entre l’esprit et le monde. Cette médiation peut prendre plusieurs formes. En abordant le monde d’un point de vue artistique l’homme découpe par exemple différemment le monde qu’en l’abordant d’un point de vue scientifique, ou religieux… etc. Cassirer développe notamment cette idée du découpage, de l’information du monde par la forme symbolique dans Essai sur l’homme. Les différentes formes symboliques nous font voir différents aspects de la réalité.

Mais ces formes épuisent-elles le réel, le contenu immédiat le plus profond de la conscience, de la pensée ? Ne peut-on pas tranché la barrière du concept, de la représentation esthétique, de l’image mentale, bref de tout langage pour parvenir à la réalité en soi ? « Même si l’on parvenait vraiment à écarter tout le caractère médiat de l’expression langagière et toutes les conditions que celui-ci nous impose, le royaume de l’intuition pure, l’indicible prélude de la vie ne viendraient pas d’eux-mêmes à notre rencontre, mais c’est de nouveau uniquement l’étroitesse et la touffeur de la conscience sensible qui nous enserreraient ». Derrière chaque symbole, chaque signe, qu’ils soient linguistiques, mythiques, artistiques ou intellectuels, il y a des énergies de mise en image. En supprimant les signes, on supprime ces énergies. C’est par la forme et sa médiation que l’immédiateté de la vie prend la forme de l’esprit : on ne peut penser, au sens large, que par et dans le langage. En ce sens, il ne faut pas scinder la pensée en un sens strict et un sens large : toute pensée passe par la forme symbolique (que ce soit le mot, le concept, l’image… etc.). Il n’y a par ailleurs pas d’indicible. Des choses peuvent certes ne pas être exprimables dans un langage mais pas dans tous : il peut y avoir de l’indicible dans une forme de symbolisme, mais il n’existe pas de pensée en dehors des différentes expressions symboliques.

Conclusion

Pour conclure, nous avons donc pu voir qu’il n’y a pas de pensée en dehors de son expression et pas d’expression en dehors du symbole. Le langage symbolique n’est pas un simple instrument de la pensée : c’est la pensée elle-même se faisant. Il n’y a pas d’ineffable, car la pensée est tributaire de la médiation du langage, quel que soit ce langage. Car tout langage, dont la fonction unique est le découpage de la réalité, passe par la forme symbolique. Par conséquent, on ne peut penser les choses que dans et par la multiplicité des langages.

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